Η διαλεκτική των μύθων ΙΙΙ: Ο μύθος του κράτους. (Μέρος πρώτο)

Σ. Μ.

Το ολοκληρωτικό «κράτος». Σύγχρονες πολιτικές προσεγγίσεις.
(Η θεωρία του Καρλ Σμιττ και η πρόσληψή της από θεωρητικούς σε καιρούς σύγχυσης).

” Autoritas, non veritas, facit Legem ”  !

Ξερίζωσε τον κεραυνό από τον ουρανό, σκόρπισε
καινούργιες λάμψεις,
Ξερίζωσε τον ουρανό από την θεότητα, έφτιαξε
καινούργια διαστήματα,
Ο άνθρωπος είναι για τον άνθρωπο αντικείμενο
μελλοντικών μεταμορφώσεων,
Τίποτε δεν είναι εναντίον του ανθρώπου, παρά ο ίδιος
ο άνθρωπος.{1]

Με τις λέξεις αυτές  ο Carl Schmitt κλείνει το δεύτερο από τα κείμενά του που φέρουν τον τίτλο Πολιτική  Θεολογία (1969), αναλογιζόμενος σε ποια από τις παρακάτω τρεις ελευθερίες είναι συμφυής η μεγαλύτερη επιθετικότητα του ανθρώπου. Στην επιστημονική ελευθερία που αναφέρεται στις αξίες, στην ελευθερία της τεχνικής και βιομηχανικής παραγωγής ή στην ελευθερία υπολογισμού της ελεύθερης ανθρώπινης κατανάλωσης;{2}  Το ερώτημα του παραμένει αναπάντητο, αλλά δεν αποφεύγει να  σκορπίσει στην ατμόσφαιρα τις απαισιόδοξες σκέψεις και προβλέψεις του: ” Stat pro Ratione Libertas, et Novitas pro Libertate “.[3]

Εισάγοντας, ξανά, την προβληματική της διαλεκτικής του Διαφωτισμού, οριοθετεί την πρωτοτυπία των σύγχρονών του αντιλήψεων και προοιωνίζει τις, κατά πολύ, μεταγενέστερες συζητήσεις της πολιτικής φιλοσοφικής σκέψης. Ποιος θα τολμούσε να μην του αναγνωρίσει τη έγκυρη πρόβλεψη και διορατικότητα που αποκαλύπτουν οι στοχασμοί του :

“οι από-θεολογικοποιήσεις, οι από-πολιτικοποιήσεις, οι από-νομιμοποιήσεις, οι από-ιδεολογικοποιήσεις, οι από-ιστορικοποιήσεις και όλα τα από-οτιδήποτε, εξαφανίζονται κάτω από την αμείλικτη λογική της θριαμβεύουσας  νέας επιστήμης. Μιας επιστήμης που στην εξελικτική διαδικασία αναπαράγει τον εαυτό της και τον νέο άνθρωπο. Μιας επιστήμης της οποίας η ελευθερία είναι προϋπόθεση για την ελευθερία του ανθρώπου, η οποία με την σειρά της εξαρτάται από την ελευθερία της παραγωγής. Η αναγωγή της ελευθερίας της παραγωγής σε  αξία συμπαρασύρει και αναγάγει σε αξία και την ελευθερία της κατανάλωσης. Όμως, αυτός ο άνθρωπος δεν είναι ένας καινούργιος θεός. Είναι επιθετικός, ευάλωτος από τους διαρκείς νεωτερισμούς που προσβάλλουν την ύπαρξή του. Είναι απλώς – και αυτός – ένα προϊόν !”{4}

Τι θα μπορούσε να εκφράσει καλύτερα τη σημερινή πραγματικότητα από τη διαπίστωσή του  ότι τίποτε δεν είναι πιο μοντέρνο από τον αγώνα ενάντια στην πολιτική.{5}  Ή, ποιον δεν θα εντυπωσίαζε η πρόβλεψή του ότι η ερμηνευτική αδυναμία της εγελιανής και μαρξιστικής διαλεκτικής, μπροστά στη δυσοίωνη πραγματικότητα, δεν αποκλείει την πρόβλεψη μιας ανθρωπότητας που θα βουλιάξει κάτω από μια παγκόσμια καταπίεση ή την προοπτική μιας καινούργιας “μαζικής” μετανάστευσης που θ’ αλλάξει την όψη της γης!{6}

Βέβαια, κανείς δεν μπορεί να παραγνωρίσει τις ηθικές και πολιτικές συνέπειες των αντιλήψεών του. Θα ήταν μεροληπτικό να διαγράψουμε την “ναζιστική” περίοδο του Carl Schmitt ή  να τη θεωρήσουμε ως μία “εξαιρετική” κατάσταση η οποία απετέλεσε ένα, λίγο-πολύ, ατυχές διάλειμμα στην αξιοπερίεργη και απρόβλεπτη στοχαστική δραστηριότητά του. Όπως αναφέρει ο Oren Gross, ο Carl Schmitt διατύπωσε με ευθύτητα τις απόψεις του. Όμως, όλοι αυτοί που επικαλούνται το μύθο του δεν πρέπει να ξεχνούν ότι οι θεωρητικές συζητήσεις  δεν είναι μία άσκηση που δημιουργεί προβληματισμούς  και πνευματικές αναζητήσεις μέσα στους κλειστούς τοίχους μιας ακαδημαϊκής κοινότητας, σε ένα “αποστειρωμένο” περιβάλλον. Επειδή, απλούστατα, δεν μπορεί να υπάρξει φιλοσοφική σκέψη χωρίς πολιτικές συνέπειες.{7}

Αντίστοιχη είναι και η θέση της Chantal Mouffe, «δεν στρεφόμαστε στον Carl Schmitt μόνο και μόνο για να κτυπήσουμε το φιλελευθερισμό. Θα ήταν λάθος, όπως, εξ ίσου, λάθος θα ήταν να σταθούμε μόνο στη υποστήριξή του στο ναζιστικό καθεστώς και να παραγνωρίσουμε την εντυπωσιακή θεωρητική του προσφορά. Ο Carl Schmitt είναι αντίπαλος. Αλλά, ένας αντίπαλος αξιοθαύμαστης διανοητικής ποιότητας, από την ενασχόληση με τη σκέψη του οποίου θα μπορούσαμε να ωφεληθούμε πολλά… Ο σκοπός δεν είναι να γίνουμε αριστεροί Schmitt-ιανοί . Είναι να ανιχνεύσουμε στη σκέψη του εκείνα τα στοιχεία που θα βοηθήσουν την κριτική του φιλελεύθερου μοντέλου και την ενίσχυση της δημοκρατίας».{8}

Τρία είναι τα κύρια στοιχεία που καθιστούν επίκαιρη τη σμιττ-ιανή θεωρία. Η θέση του για τον ρόλο της εξουσίας ως έκφρασης του Κυρίαρχου, ο ορισμός του τι είναι «πολιτικό» και η θέση του για τη νομιμοποίηση της διεθνούς ύπαρξης και δράσης των κρατών. Σε μία εποχή ανασυγκρότησης της πολιτικής θεωρίας με όρους παραδοσιακούς, ο Schmitt αποκαλύπτει (από την πλευρά του) τον ρόλο και τη φύση της εξουσίας και τον ρόλο του πολίτη μέσα σ’ ένα σύμπαν που μαστίζεται από κρίσεις, αυταρχικότητα και εξουσιαστική κυριαρχία απέναντι στη διαφορετικότητα.

” H Διαλεκτική του Διαφωτισμού ”

Η διαλεκτική του Διαφωτισμού, θεματικά, δεν είναι καινοτομία της σκέψης του Carl Schmitt.  Κατά τον Stephen Holmes, αποτελεί κεντρικό σημείο στη πνευματική δραστηριότητα ενός προγενέστερου στοχαστή που έχει επηρεάσει πολύ τον Carl Schmitt.{9} Ο Joseph de Maistre είναι αυτός ο οποίος, ακολουθώντας την παραδοσιακή θεολογική κριτική, βάλλει κατά της εκρηκτικότητας του συνδυασμού της μοντέρνας φιλοσοφίας και της φυσικής επιστήμης. Όπως ισχυρίζεται, ο Locke απελευθέρωσε το τέρας που έχει ρημάξει την Ευρώπη. Το επιχείρημα αυτό θα γίνει πολύ δημοφιλές αργότερα και θα αποκληθεί : Διαλεκτική του Διαφωτισμού.{10}

O άθεος σκεπτικισμός καταστρέφει τις δυνατότητες της ανθρώπινης δημιουργίας, περιλαμβανομένης και της επιστημονικής δημιουργίας, μιλάει για πολιτισμό και Λόγο και παράγει το παράλογο και τη βία. Οι φιλελεύθεροι είναι προληπτικοί και επικίνδυνοι διότι αγνοούν το κλειδί στον πολιτικό κανόνα. Υπερεκτιμούν την αποτελεσματικότητα του Λόγου και της ισχύος στη δημιουργία και διατήρηση της κοινωνικής τάξης. Αυτό που δεν μπορούν να δουν, καταλήγει ο de Maistre, είναι ότι ο άνθρωπος χρειάζεται ένα μ ύ θ ο. Ο σκεπτικισμός είναι η μεγαλύτερη απειλή για τον πολιτισμό.{11}

Τα  επιχειρήματα του de Maistre κατά του Διαφωτισμού θα τα συναντήσουμε, με άλλη μορφή, στη σκέψη ενός άλλου νεώτερου στοχαστή, του Leo Strauss. Κατά τον Holmes, οι de Maistre – Schmitt – Strauss, αποτελούν το συμπαγές πλαίσιο μιας κριτικής του λιμπεραλισμού που προέρχεται από συντηρητικές πηγές. Η κριτική αυτή διαφοροποιείται, ουσιαστικά, από την κριτική που προέρχεται από την άλλη κατεύθυνση, π.χ. τον MacIntyre , τον Lasch και τον Unger, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι δεν μοιράζονται κοινά θέματα (π.χ. η κριτική του πολιτισμού). Ο στόχος πάντως παραμένει ο ίδιος. Η εξοντωτική αμφισβήτηση του φιλελεύθερου κοινοβουλευτικού μοντέλου, όπως αναπτύχθηκε στη Δυτική Ευρώπη. {12}

Ο ρόλος του Μ ύ θ ο υ είναι θεμελιακός για την κριτική του Carl Schmitt στο λιμπεραλισμό. Στο σημαντικό έργο του Η Κρίση της Κοινοβουλευτικής Δημοκρατίας, ο Carl Schmitt αναφέρει ότι ο Μύθος είναι αυτός που καθιστά τον λαό ή την τάξη μηχανή της παγκόσμιας ιστορίας. Έτσι παρατηρούμε ότι ο μύθος της ιστορικής αναγκαιότητας και του αναπόφευκτου στην εξέλιξη της ανθρωπότητας, της τελικής μετάβασης στο στάδιο του απόλυτου κομμουνισμού και της λύτρωσης του ανθρώπινου γένους χαρακτηρίζει τη μαρξιστική σκέψη (οι ρίζες της είναι, βέβαια, εγελιανές). Η ηθική υπεροχή του προλεταριάτου δεν το ωθεί, απλώς, στη Φιχτεϊκή “εκπαιδευτική” δικτατορία, αλλά στην ολοκληρωτική εξαφάνιση της αστικής τάξης, η οποία προσδιορίζεται ως ο απόλυτος εχθρός, ο, υπό εξαφάνιση, “άλλος”.{13}  Κατά τον Carl Schmitt, έχει απόλυτο δίκιο ο Sorel, όταν αναφέρει  ότι η ικανότητα για δράση και για ηρωισμό στηρίζεται στη δύναμη του μύθου{14} . Μόνο οι σοσιαλιστικές μάζες έχουν, κατ’ αυτόν, ένα μύθο που τις καθιστά το όχημα της παγκόσμιας ιστορίας. Στη λογική αυτή, που φαίνεται να αποδέχεται ο Carl Schmitt, εντάσσονται οι απόψεις άλλων δύο στοχαστών. Ο Proudhon και ο  Donoso Cortes φαίνεται να κινούνται στην κατεύθυνση αυτή και να συγκροτούν το μύθο σε πολιτική πράξη. Αυτό που θαυμάζει ο Carl Schmitt είναι η εμμονή τους στην πολιτική απόφαση. Για τον Cortes, παρ’ ότι είναι ορκισμένος αντίπαλος, δεν υπάρχει αμφιβολία: “ο ριζοσπαστικός σοσιαλισμός υπήρξε κάτι πελώριο, ανώτερο από τη φιλελεύθερη πρόταση, γιατί πήγε πίσω στα προβλήματα και έδωσε ριζοσπαστικές απαντήσεις σε αποφασιστικά ερωτήματα. Και όλα αυτά διότι είχε μια θεολογία !” {15}

Βέβαια, ξεκινώντας από τον Sorel (Σκέψεις πάνω στη βία – 1919){16} ο Carl Schmitt ανιχνεύει την έμμεση παραδοχή του ότι κατά την εποχή αυτή υπάρχει σύγκρουση μύθων. Ο εθνικιστικός μύθος απέναντι στο μύθο της ταξικής σύγκρουσης. Για τον Carl Schmitt, ο εθνικιστικός μύθος υπερτερεί και αναδείχθηκε νικητής πάντοτε στις συγκρούσεις του με το μύθο της ταξικής σύγκρουσης. Αυτό, βέβαια, δεν αποκλείει τη δυνατότητα συνδυασμού  των δύο μύθων. Παράλληλα, ο εθνικιστικός μύθος είναι και ο μοναδικός, κατά την άποψή του, που περιθωριοποίησε τη δημοκρατία (με οικουμενική έννοια) και τον κοινοβουλευτισμό.{17}  Η συζήτηση που ανοίγει ο Carl Schmitt θα κρατήσει για πολλά χρόνια μετά τη συγγραφή αυτού του κειμένου και είναι ενδεικτική για τη μεγάλη σημασία της.{18}  Σε σχέση με τα παραπάνω, ο Waterman αναφέρει ότι η εθνικιστική και η ταξική ταυτότητα αναπτύχθηκαν παράλληλα κατά τον 19ο  αιώνα και οι εργαζόμενοι μπορούσαν να επιλέξουν μεταξύ των ταυτοτήτων ανάλογα με τις περιστάσεις. Όμως, στην πορεία, αποδείχθηκε ότι η ταξική συνείδηση αποτελεί δευτερεύουσα πολιτική επιλογή. Διότι, ως γνωστό, “οπουδήποτε η ταξική ταυτότητα-συνείδηση ήρθε σε ρήξη με την εθνικιστική ή τη θρησκευτική ή τη φυλετική κατάρρευσε ή προδόθηκε”.{19}

Για τον Strauss ο μύθος καταρρέει μέσα από άλλες λογικές. Η προβληματική είναι ίδια αλλά μετατοπίζεται σε φιλοσοφικό επίπεδο. Οι  αρχαίοι και οι νεώτεροι φιλόσοφοι συμφωνούσαν σε μια ολόκληρη σειρά θεμάτων: δεν υπάρχει μετά θάνατον ζωή, η κατοικήσιμη γη θα εξαντληθεί, όλα τα έθνη ιδρύθηκαν πάνω στο έγκλημα, όλα τα σύνορα είναι παράνομα κ.α. Αυτό στο οποίο διαφωνούσαν ήταν  το ότι για τους αρχαίους οι αλήθειες αυτές έπρεπε να αποκρυφτούν με επιμέλεια από τους ανθρώπους, ενώ οι νεώτεροι – περιλαμβανομένων όλων των κλασσικών φιλελεύθερων – υποστήριζαν ότι η αλήθεια ουδέποτε είναι καταστρεπτική και πρέπει να ανακοινώνεται ευρύτατα. Αυτή είναι η δική του Κρίση της Νεωτερικότητας που οδήγησε στην Πολιτική Φιλοσοφία, δηλαδή, όχι τη φιλοσοφία των “πολιτικών”, αλλά την πολιτική – εκλαϊκευμένη προσέγγιση της φιλοσοφίας.{20}

Βέβαια η κριτική της νεωτερικότητας στον Carl Schmitt  εδράζεται αλλού. Αυτό που θα μπορούσε να χαρακτηριστεί η δική του διαλεκτική του διαφωτισμού είναι το πρώτο του κείμενο με τίτλο “Πολιτική Θεολογία – Τέσσερα κεφάλαια στη θεωρία της κυριαρχίας” (1922). Ο Carl Schmitt στο κείμενο αυτό, έχοντας κάνει μια εκπληκτική είσοδο στη σκηνή προσδιορίζοντας τον Κυρίαρχο,{21} ως αυτόν που αποφασίζει για την εξαιρετική περίπτωση , αναλύει τη δική του προβληματική γύρω από το ζήτημα της νομικής φόρμας και της απόφασης.  Παρά το χομπεσιανό περιβάλλον μέσα στο οποίο συνθέτει τη θεωρία του, διαφοροποιείται σημαντικά από τον Χομπς μεταφέροντας την έννοια του κυρίαρχου από την υποκειμενική της διάσταση (εντολοδόχος του κοινωνικού συμβολαίου) στη νομική. Δεν τον ενδιαφέρει η προσωποποίηση της εξουσίας αλλά η δυνατότητα εφαρμογής της μέσα από τη δυνατότητα επιβολής του Νόμου ως απόφασης του Κυρίαρχου. Ο νομικός φορμαλισμός είναι αυτός που του προκαλεί αφάνταστη απέχθεια, για ένα απλό λόγο. Μέσα από τη διαδικασία αυτή μεταλλάσσεται ουσιαστικά η έννοια της κυριαρχίας, αυτό που είναι το βασικό της πρόβλημα είναι  η σχέση μεταξύ υπέρτατης δύναμης, πραγματικής και  νομικής.{22}  “Αυτό που φτιάχνει την αξία ενός τύπου δεν μπορεί να είναι παρά ένας τύπος. Γι αυτό στη νομική θεωρία, το Κράτος ταυτίζεται με το Σύνταγμα,{23} με τον μοναδικό θεμελιώδη τύπο”.  Η Ενότητα αυτή που προϋποθέτει, ουσιαστικά, μια μονιστική αντίληψη δεν είναι τίποτε άλλο παρά η σύγχρονη ιδέα του Κράτους που αντικαθιστά την προσωπική ισχύ με μία πνευματική. Δεν είναι το Κράτος που έχει την (αποφασιστική) ισχύ αλλά είναι το Δίκαιο. “Δεν ζούμε πια κάτω από την κυριαρχία των προσώπων αλλά κάτω από την κυριαρχία των τύπων”. Το Κράτος έχει ένα μόνο σκοπό, να δημιουργήσει δίκαιο, δηλαδή, μέσα στη λογική της πλουραλιστικής δημοκρατίας, να εξακριβώσει και διασφαλίσει τη νομική αξία των συμφερόντων των διαφόρων ομάδων.{24}  Όμως αυτό είναι  η πηγή όλων των δεινών. Ο κυρίαρχος μεταλλάχθηκε σε “υπήκοο”, η απόλυτη δυνατότητα για απόφαση σε νομική φόρμα, δηλαδή σε όργανο εξυπηρέτησης άλλων σκοπών. Ο Μύθος διαλύθηκε εις τα εξ ων συνετέθη και επανασυγκροτήθηκε ως fairy tale (παραμύθι).{25}

Στη λογική αυτή κινείται και η αντιπαράθεση του Carl Schmitt με τον Max Weber. Στην “Πολιτική Θεολογία ” (1922) αναφέρει την τριπλή διάκριση του τύπου που κάνει ο  Weber στην κοινωνιολογία του δικαίου του: Juridique – formel – rationalist. H λογική του Weber κινείται στην αναγκαιότητα μιας τεχνικής τελειότητας στο πλαίσιο της ικανότητας πρόβλεψης των αναγκών της επικοινωνίας και των ενδιαφερόντων  μιας γραφειοκρατίας που  συγκροτήθηκε μέσα από μια νομική τυποποίηση. Σύμφωνα με το σκεπτικό του, η τυποποίηση αυτή κυριαρχείται από το ιδανικό μιας λειτουργικότητας χωρίς συγκρούσεις.{26}  Όμως, πίσω από όλη αυτή τη συζήτηση για μια θεωρία του κράτους ( Krabbe, Preuss, Kelsen ) κρύβεται  – κατά τον Carl Schmitt – ένας και μόνο σκοπός. Να μετατεθεί ο υποκειμενικός τύπος στον αντικειμενικό. Να εξαφανιστεί οτιδήποτε είναι προσωπικό από την έννοια του Κράτους. Το deliberare και το agere να κυριαρχηθούν από τη νομική μορφή, από μια τεχνική κατασκευή. Ο θρίαμβος της νεωτερικότητας σε όλο της το μεγαλείο. Τίποτε να μην ξεφεύγει από τον κανόνα, όλα να κρίνονται με βάση αυτόν.{27}  Η νομική πρόταση σαν τύπος απόφασης λέγει μόνο πως πρέπει να λαμβάνεται η απόφαση. Δεν λέγει, όμως, ποιος πρέπει να τη λάβει .{28}

Οι Horkheimer – Adorno, σχεδόν είκοσι χρόνια μετά, επαναλαμβάνουν τον προβληματισμό του Carl Schmitt. Στη “Διαλεκτική του Διαφωτισμού” αναπτύσσεται το ίδιο επιχείρημα με πανομοιότυπη λογική. Η κριτική του θετικισμού προβάλλει ως το κατ’ εξοχήν ζήτημα που πραγματεύονται οι συγγραφείς.  Η τεχνική ως ουσία της γνώσης και η κυριαρχία της operation (λειτουργία), ως αποτελεσματικού τρόπου ενέργειας, “θεοποιούν” τη διαδικασία. Το σημαντικό δεν είναι η ανακάλυψη της αλήθειας αλλά η ίδια η διαδικασία. Ο φορμαλισμός που οδηγεί στην εξόντωση του ανιμισμού, στην απομάγευση του κόσμου, στο θάνατο  του Μύθου. ” Ότι δεν συμφωνεί με τα κριτήρια του υπολογισμού και της χρησιμότητας είναι για τον Διαφωτισμό επικίνδυνο και ύποπτο”.[29]  Είναι ακριβώς η ίδια θέση με αυτή του Carl Schmitt που αποκαλύπτει την καταδίκη από τον ορθολογισμό του Διαφωτισμού της “εξαίρεσης” σε όλους τους τύπους.[30]  Η προβληματική είναι πανομοιότυπη, η κριτική που φτάνει στις ρίζες (Bacon) οπλίζεται με τα επιχειρήματά του Carl Schmitt. Ακόμη και ο de Maistre ανασύρεται από το οπλοστάσιο.[31]  Το “προσωπικό” στοιχείο του Carl Schmitt εξαϋλώνεται από την ενότητα μιας χειραγωγημένης συλλογικότητας που συνίσταται στην άρνηση κάθε μεμονωμένου ατόμου, επομένως και του “κυρίαρχου”. Η καθοριστική απόφαση πρέπει να διαβεί το λαβύρινθο της φόρμας και να επιστρέψει ως τυπική διαδικασία. Ουσιαστικά όμως, έτσι ευνουχίζεται αφού δεν προσδιορίζεται ποιος θα αναλάβει, την κρίσιμη-εξαιρετική στιγμή, την ιστορική πρωτοβουλία. Και αυτό διότι, όπως αναφέρει ο Carl Schmitt, τελικά, μέσα από τη λογική του πλουραλισμού, ουδείς νομιμοποιείται να αναδειχθεί σε κυρίαρχο και να αντικαταστήσει τη “γενική βούληση” κατά την εξαιρετική αυτή περίπτωση. Είναι η δημοκρατική ιδέα της “νομιμότητας” που αντικατέστησε την ιδέα της μοναρχίας. Κατά τον Carl Schmitt, από το 1848, η έννοια του  droit  public γίνεται θετικιστική.{32}  Αλλά και σε ένα άλλο επίπεδο, ο Carl Schmitt προοιωνίζει και την επιστροφή του Μύθου, που θα εξαγγείλουν οι συγγραφείς της “διαλεκτικής του Διαφωτισμού”. Παρ’ ότι είναι αυτός που ουσιαστικά θέτει το πρόβλημα της κυριαρχίας του θετικισμού, της αντικειμενικότητας και της τυφλής φύσης ως επιστροφής του Μύθου, επεξεργάζεται την επιστροφή αυτή και μέσα από την άλλη της μορφή. Τη μορφή της εκκοσμίκευσης των θεολογικών εννοιών μέσα από τις έννοιες της σύγχρονης θεωρίας του Κράτους (Θεός – Ηγεμών -Νομοθέτης).[33]

Η σχέση Carl Schmitt και Σχολής της Φραγκφούρτης, είναι ένα ζήτημα που απασχόλησε – και απασχολεί ακόμη – πολλούς ερευνητές. Μια σειρά από άρθρα που εμφανίστηκαν στο περιοδικό “Telos”, από το 1987{34} και μετά , πυροδότησαν μία συζήτηση που, μπορούμε να πούμε ότι, όξυνε τα πάθη και ανέβασε τον τόνο των αντιπαραθέσεων. Η θέση της Helen Kennedy ήταν ότι υπήρξε σημαντικότατη επίδραση των θεωρητικών κατασκευών του Carl Schmitt στη σκέψη των στοχαστών που αποκλήθηκαν σχολή της Φραγκφούρτης. Η κυριότερη επίδραση παρουσιάζεται στα έργα του Otto Kircheimer και του Franz Neumann, στον Walter Benjamin και, στη δεύτερη γενεά, στον J. Habermas. Οι σημαντικότερες γραμμές πρόσληψης του Σμιττ-ικού επιχειρήματος από τη Σχολή της Φραγκφούρτης επικεντρώνεται σε τρία σημεία:

•μία “ουσιώδη” έννοια της δικτατορίας – όχι απαραίτητα  τυπική,
•μια μέγιστη αντίφαση μεταξύ δημοκρατίας και φιλελεύθερων πολιτικών θεσμών,
•μια ανάλυση της συνταγματικής νομιμότητας διαφοροποιουμένης από τη νομιμοποίηση των επιμέρους άρθρων και του Συντάγματος, ως συνόλου.

Το  ζήτημα της αντίθεσης μεταξύ νομιμότητας και νομιμοποίησης – επίκαιρο κατά τις ημέρες μας – αποτελεί ακρογωνιαίο λίθο στη συνταγματική και πολιτική θεωρία του Carl Schmitt.{35}  Κατά τον  Ulrich Preuss, αυτό που πρέπει να έχουμε υπ’ όψιν εξετάζοντας τις απόψεις του Σμιττ  στον τομέα αυτό, είναι η βασική, πολιτική θέση που αναπτύσσει τόσο στην “Έννοια του Πολιτικού”, όσο και στην “Πολιτική Θεολογία”, ότι : η έννοια του Κράτους προϋποθέτει  την έννοια του πολιτικού.[36]  Το πολιτικό δεν μπορεί  και δεν πρέπει να είναι ολοκληρωτικά κυριαρχούμενο, από-πολιτικοποιημένο και μεταφερμένο στους θεσμούς. Το “πολιτικό” προηγείται του Συντάγματος. Είναι προ-συνταγματική θεσμοθέτηση του Συντάγματος. Η προ-θεσμική πολιτική μοναδικότητα του λαού προηγείται  της νομικής και συνταγματικής τάξης.[37]   Σαν συνέπεια η ακεραιότητα της πολιτικής τάξης μπορεί (και πρέπει) να υποστηριχθεί απέναντι στο Σύνταγμα, διότι η έννοια  της πολιτικής τάξης δεν είναι το Σύνταγμα, αλλά η ακεραιότητα της μοναδικότητας του λαού.[38]  Σύμφωνα  με το σκεπτικό αυτό ο Preuss, αναφερόμενος στο έργο του Carl Schmitt  “Verfassungslehre” [Συνταγματική θεωρία] (1928), προχωρεί σε μία  αντιδιαστολή Συντάγματος και Συνταγματικού  Νόμου. Στην πρώτη περίπτωση, η έννοια του  συντάγματος περιλαμβάνει την προ-συνταγματική πολιτική ύπαρξη, δηλαδή τις αναγκαίες αποφάσεις για το σχηματισμό της συνταγματικής τάξης .[39] Στη δεύτερη περίπτωση, o συνταγματικός νόμος αναφέρεται σε επουσιωδέστερα ζητήματα που εκφράζουν συμφέροντα ομάδων (πλουραλιστικά) και ενσωματώθηκαν στο Σύνταγμα για να προστατευτούν κατά της οποιαδήποτε πολιτικής και κοινωνικής αλλαγής, κυρίως, μέσα από την πλειοψηφία των 2/3. Στη λογική αυτή, ένα  coup d’ Etat (πραξικόπημα) που θα αποσκοπεί στην προστασία του “πολιτικού” Συντάγματος απέναντι στα συμφέροντα των διαφόρων ομάδων δεν μπορεί να χαρακτηριστεί αντισυνταγματικό, αλλά αποβαίνει, εν τέλει, σε όφελος της δημοκρατίας  .[40]

•Μια κριτική – νομική θεώρηση του κοινωνικο-ιστορικού ρόλου της μπουρζουαζίας, ως βάσης για τους θεσμούς του φιλελεύθερου-δημοκρατικού κράτους .[41]

Η προβληματική της Kennedy μετατρέπεται σε  διαμάχη γύρω από τον βαθμό επίδρασης της θεωρίας του Carl Schmitt από μέλη της Σχολής της Φραγκφούρτης. Η θέση της είναι ότι, αν θεωρήσουμε ως “παιδικό σφάλμα” τη σχέση Benjamin – Schmitt ,[42] όπως και αυτή του Habermas (από την οποία ο ίδιος πολύ γρήγορα αποστασιοποιήθηκε), δεν μπορούμε όμως, με τίποτε, να παραγνωρίσουμε τη σχέση του Kirchheimer και του Neumann με τη θεωρία του Carl Schmitt, ιδιαίτερα με τις κριτικές θέσεις του στην αντιπαράθεση λιμπεραλισμού και δημοκρατίας. Είναι ενδεικτική η αντιπαράθεσή της με τον Jay και τον Sollner στην προσπάθεια των δύο στοχαστών  να “αποκαθάρουν” τα Σμιττ-ιανά στοιχεία από τη σκέψη των δυο Γερμανών. Όμως ο Kirchheimer  μεταφέρει αυτούσια την προβληματική του Carl Schmitt, ιδιαίτερα όσο αφορά τις συγκρούσεις και τον ανταγωνισμό των ομάδων μέσα στη φιλελεύθερη δημοκρατία και υποστηρίζει ότι “Η Πολιτική Θεολογία ” και  “Η Δικτατορία ” αποτελούν άριστο εργαλείο για την ανάλυση των αντιπαραθέσεων αυτών και της έννοιας της κυρίαρχης δύναμης. Παράλληλα, τα κείμενα αυτά, επικεντρώνουν τη συζήτηση στο θεμελιακό, κατά Σμιττ, ερώτημα του πως προσδιορίζεται ιστορικά η έννοια του “κοινού καλού” και του “δημόσιου συμφέροντος”. Για τον Kirchheimer o Σμιττ  έχει απόλυτο δίκιο στα προβλήματα που θέτει η σύγχρονη  πολιτειακή θεωρία:

-δεν υπάρχουν υποχρεωτικοί κανόνες και
-τα πολιτικά ζητήματα εξελίσσονται σε μια κατάσταση “ειδικής εξαίρεσης”,  η οποία υποδηλώνει την απουσία ενός συστήματος ορθολογικού συντονισμού που ιστορικά αποδιδόταν στον κυρίαρχο.[43]

Το ερώτημα που θέτει η Kennedy είναι τι  ζητάει να ανακαλύψει η Αριστερά στη σκέψη του Carl Schmitt; Ερώτημα που θα συναντήσουμε  και θα παρουσιάσουμε ορισμένες – πρώτες απαντήσεις διαφόρων στοχαστών του ευρύτερου αριστερού χώρου που θέλει να αποκαλείται Νέα Αριστερά στο επόμενο μέρος.

Σημειώσεις:
1.  Carl Schmitt, Theologie Politique, σ..181, Gallimard: Παρίσι, 1988.

2,Carl Schmitt, ο.π., σελ. 182.
3, “Στη θέση του Λόγου η Ελευθερία, στη θέση της Ελευθερίας η Νεωτερικότητα”. Carl Schmitt, ο.π. σελ 182.
4.Carl Schmitt, ο.π., σελ. 179 – 181.
5.Carl Schmitt,  ο.π., σ.
6,Carl Schmitt,  The Crisis of Parliamentary Democracy, MIT Press: Μασαχουσέτη, 2000, σ. 60
7,Oren Gross, “The normless and exceptionless exception: Carl Schmitt’s theory of emergency powers and the ‘norm-exception’ dichotomy”, Cardoso Law Review, Νέα Υόρκη, τ.21, σ. 1868.
8,Chantal Mouffe, The Challenge of Carl Schmitt, Verso: Λονδίνο 1999, σ.1-3. Βέβαια υπάρχει και ο αντίλογος  στη σκέψη της Mouffe. Κατά τον Robert Barsky,”Noam Chomsky and the Law”, (στο: www.arts.uwo.ca/chomsky/mit/law.html) δεν είναι τυχαία η ανακίνηση θεωρητικών ζητημάτων – ειδικότερα σε σχέση με την έννοια του νόμου – που άπτονται της σκέψης του Σμίττ. Σύμφωνα με τα επιχειρήματα της άλλης πλευράς, αποτελεί απειλή η επιστροφή στους λαβύρινθους της σκέψης του Carl Schmitt. Βλ. επίσης, R. Wolin, Η γοητεία του ανορθολογισμού, Πόλις: Αθήνα, 2007.
9.William Rasch, “A just War? Or just a War? Schmitt, Habermas and the Cosmopolitan Orthodoxy”, Cardoso Law Review, τ. 21, σ.1680-1683. Στο παραπάνω κείμενο εμφανίζεται μια διαφορετική ανάγνωση του Carl Schmitt που τον κατατάσσει στους κριτικούς του Διαφωτισμού και στην ίδια όχθη με τους θεωρητικούς της σχολής της Φραγκφούρτης.
10. Stephen Holmes, The Anatomy of Antiliberalism, Harvard U.P.: Χάρβαρντ, 1993, σ. 24. Επίσης,  για την κριτική του Διαφωτισμού, ως “βαρβαρότητα του Αντι-διαφωτισμού”, στο Δ. Χαραλάμπης, Δημοκρατία και Παγκοσμιοποίηση, κυρίως, σελ. 111( για τον Carl Schmitt ), Ι.Σ.Καράγιωργα: Αθήνα 1998.
11,Stephen Holmes, o.π., σελ. 25. Το Κράτος είναι επίσης ένας μύθος (ίσως ο σημαντικότερος) κατά τον Ε. Κασίρερ που ανιχνεύεται σε βάθος χρόνων. Ε. Κασίρερ, Ο Μύθος του Κράτους, Γνώση: Αθήνα, 1991. Βλ. J. de Maistre, Κατά της γαλλικής Επαναστάσεως, Καστανιώτης: Αθήνα, 1999.
12.Stephen Holmes, ο.π., σελ.5-6 και  Πρόλογος.
13.Carl Schmitt, The Crisis of Parliamentary Democracy, ο.π., σ. 63.
14,G. Sorel, Οι ψευδαισθήσεις της προόδου, Γνώση: Αθήνα, 1990.
15.Carl Schmitt, ο.π., σελ. 69, 70.
16.G. Sorel, Σκέψεις πάνω στη βία, Αναγνωστίδης: Αθήνα, 1980.
17.Carl Schmitt, ο.π., σελ .75
18.Είναι χαρακτηριστική η αντίσταση που προβάλλει ο εθνικιστικός μύθος ακόμη και σήμερα, σε μία εποχή που χαρακτηρίστηκε από τις οικονομικές ολοκληρώσεις, τον κοσμοπολιτισμό και την παγκοσμιοποίηση. Ο «μύθος» του κράτους – έθνους φαίνεται να αναδύεται ξανά στην παγκόσμια σκακιέρα.
19,Peter Waterman, Globalisation, social movements & the new Internationalisms, Mansell : Λονδίνο, 1998 σ. 24.  O Waterman, σ’ αυτό το κείμενο, επεξεργάζεται θέση του Hobsbawm που αναπτύχθηκε στο «What is the workers’ country?» στο Worlds of Labour, Routledge: Λονδίνο
20.Leo Strauss, Qu’ est-ce que  la philosophie politique?, σ.93-94, Leviathan PUF, Παρίσι, 1992,  αλλά και στο Stephen Holmes, The anatomy of Antiliberalism, σ. 69, o.π.
21.Carl Schmitt, Theologie Politique, ο.π., σ.15.
22. Για μια πρώτη προσέγγιση της σχέσης νομιμότητας – νομιμοποίησης και του νομικού φορμαλισμού, στον Κ. Ψυχοπαίδη, Κανόνες και αντινομίες στην πολιτική, Πόλις: Αθήνα 1999 σελ. 500. Ο Dworkin στην Αυτοκρατορία του Νόμου, ουσιαστικά, επιβεβαιώνει αυτό τον φορμαλισμό που φοβάται ο Σμιτ θέτοντας στο απυρόβλητο Σύνταγμα και Νόμο και αρκούμενος στην αναλυτική προσέγγιση επιμέρους περιπτώσεων. R. Dworkin, Η αυτοκρατορία του Νόμου, Ευρασία: Αθήνα, 2010.
23.Carl Schmitt, ο.π., σελ. 28 -30.
24.Carl Schmitt. ο.π., σελ 34-35.
25.Για μια διαφορετική προσέγγιση του Μύθου, που ολοκληρώνει μια παράδοση που ξεκίνησε με τη Διαλεκτική του Διαφωτισμού των Horkheimer-Adorno, Υψιλον: Αθήνα, 1986,  στο  B.Bettelheim, The Uses of Enchantment, σ.35 –41[:Fairy tale vs Myth, optimism vs pessimism],  Penguin: Λονδίνο, 1976.
26.Carl Schmitt,  Theologie Politique, o.π. σελ. 38.
27.Carl Schmitt, ο.π. σελ 39, 40.
28.Η Catherine Colliot – Thelene στο «Carl Schmitt vs Max Weber : Juridicial Rationality & Economic Rationality»  παρουσιάζει τους τομείς όπου συγκλίνει – αλλά και αποκλίνει -η σκέψη του Carl Schmitt με αυτή του Max Weber. Κατά τη συγγραφέα, οι δύο στοχαστές συγκλίνουν στους τομείς της θετικοποίησης του Νόμου και στη  θεμελίωση των αξιών. Για τον Carl Schmitt, στη σύγχρονη θεωρία του κράτους υπάρχει σύγχυση “νομιμότητας” και “νομιμοποίησης”. Κατ’ αυτόν, από το 1848 το βασικό πρόβλημα δεν είναι η αντίθεση φυσικού-θετικού δικαίου, αλλά η αντίθεση νομιμότητας-νομιμοποίησης (Legalitat und Legitimitat / 1932, Επιστολή στη Mme Wincelman / 20-12-1947). Παράλληλα, αν και αναγνωρίζουν και οι δύο το ζήτημα των αξιών ως πρωταρχικό, ο Carl Schmitt αντιπαρατίθεται στον Weber και τον κατηγορεί για υποκειμενιστική λογική στο ζήτημα των αξιών. Είναι μάλιστα το μοναδικό σημείο όπου ο Σμιττ χρησιμοποιεί τον Heidegger για να στηρίξει την πρότασή του, χρησιμοποιώντας τη θέση αυτού για τη φιλοσοφία των αξιών ως “θετικιστικού ερζάτ των μεταφυσικών”. Η κατά μέτωπο αντιπαράθεση γίνεται στον προσδιορισμό της έννοιας τουρασιοναλισμού, όπου υπολανθάνει η μεγάλη αντίθεση μεταξύ καθολικισμού και προτεσταντισμού. Η αντίθεση αυτή εμφανίζεται στην αντιπαράθεση των δύο βασικών τους κειμένων Romischer Katholizismus vs The Protestant Ethic. Ο Σμιττ εισάγει την Βεμπεριανή έννοια του “χαρίσματος” στην έννοια της ορθολογικότητας, όπως την αντιλαμβάνεται αυτός. Αυτή είναι  η χριστιανική ορθολογικότητα του Καθολικισμού, εκφρασμένη από τη μορφή του αποστόλου Παύλου. Βέβαια, η ορθολογικότητα αυτή αργότερα θα εξελιχθεί στο Jus Publicum Europeum. Στο : Chantal Mouffe, The Challenge of Carl Schmitt, ο.π., σ. 138 – 149.
29.Χορκχάιμερ – Αντόρνο, Η Διαλεκτική του Διαφωτισμού, σελ. 20 -23, Ύψιλον: Αθήνα, 1986.
30.Carl Schmitt, Theologie Politique, o.π., σελ. 46.
31. Χορκχάιμερ – Αντόρνο, ο.π., σελ. 23.
32. Carl Schmitt, Theologie Politique, ο.π., σελ.46.
33.Carl Schmitt, ο.π., σελ. 46.
34.Για  τις θέσεις στο  Telos  και την αμερικάνικη άποψη για τον Carl  Schmitt στο : Nadia Urbinati,  «Schmitt’s Critique of Liberalism», Cardoso Law Review, τ. 21.
35. Και στο , Carl  Schmitt, Η θεωρία του Αντάρτη , Πλέθρον: Αθήνα, 1990, σελ. 77,78.
36.Carl Schmitt,  Η Έννοια του Πολιτικού,  Κριτική: Αθήνα, 1988, σελ.  37. Στο κεφάλαιο αυτό ο Carl Schmitt αναπτύσσει την ουσιώδη αντίφαση μεταξύ Κράτους – κοινωνίας χρησιμοποιώντας το επιχείρημα του Jacob Burckhard “Weltgeschichtliche Bertractungen” [Σκέψεις στην παγκόσμια ιστορία](1870), για την αντίφαση μεταξύ δημοκρατίας και φιλελεύθερου συνταγματικού κράτους.
37.Carl Schmitt, Theologie Politique, ο.π., σελ. 34 επ.
38.Ulrich Κ. Preuss, “Political Order and Democracy: Carl Schmitt and  his influence”, στο Chantal Mouffe, The Challenge of  Carl Schmitt, VERSO: Λονδίνο, 1999, σ. 157.
39, Ο Urlich Κ. Preuss αναφέρει την υπόθεση της Hannah Arendt  για ύπαρξη, ουσιαστικά, τριών ειδών κοινωνικών συμβολαίων:
•    Μεταξύ ατόμων — ίδρυση της κοινωνίας
•    Μεταξύ  λαού και Κυβερνήτη ( Νομοθέτη ) — Νομιμοποιημένη Κυβέρνηση
•    Μεταξύ Νομοθέτη και Λαού — Περιορισμός της εξουσίας.
Κατά την  άποψή του, ο Carl Schmitt αναφέρεται στο δεύτερο συμβολαιικό τύπο που παραπέμπει άμεσα στην κοινωνική  και πολιτική κατάσταση της Γερμανίας το 1918.  Urlich Preuss, ο.π., σελ 169.
40.Urlich Κ. Preuss, ο.π., σελ. 158.
41,Ellen Kennedy, “Carl Schmitt and the Frankfurt School: A rejoinder”, στο TELOS, ν. 73, σ. 101, 1987.
42, Η σχέση μεταξύ Benjamin – Schmitt, θεμελιώνεται κυρίως σε σχόλια και επιστολές του πρώτου στον Carl Schmitt με αφορμή τη συγγραφή του έργου του “Ursprung des deutschen Trauerspiels “[Η προέλευση της γερμανικής τραγωδίας]. Ο Benjamin αναγνωρίζει τη βαθύτατη επίδραση του έργου του Σμιττ (κυρίως της Πολιτικής Θεολογίας) και τη χρησιμοποίησή του ως πολιτικής-θεωρητικής βάσης για το παραπάνω κείμενό του. Παράλληλα σε ένα γράμμα του (9 Δεκ. 1930) στον Σμιττ , ομολογεί  το θαυμασμό του  για το έργο του Σμιττ “Die Diktatur”[Η δικτατορία], το οποίο τον ενέπνευσε στις αναζητήσεις του στη φιλοσοφία της τέχνης  κατ’ αντιστοιχία με τις αναζητήσεις του Carl Schmitt στη φιλοσοφία του Κράτους. Πιθανότατα ο   Benjamin να “μεταφράζει” τη διατήρηση των θεολογικών απεικονίσεων, από την εικόνα του ηγεμόνα στον νομοθέτη, στη δική του διατήρηση της “αύρας” του έργου τέχνης και της αυτονόμησής του από το δημιουργό. Εξ ίσου πιθανό είναι όμως να αποδέχεται την έννοια της commissarial  δικτατορίας  ως αναγκαίο κακό για τη μεταβατική περίοδο της “δικτατορίας του προλεταριάτου” και της – αναπόφευκτα συμφυούς – εκπαιδευτικής (διαφωτιστικής) δικτατορίας. Για τις επιστολές και την παραπάνω σχέση των δύο στοχαστών, στο Critical Inquiry, τ.25, ν. 2, Σικάγο, Horst Bredekamp ” From Walter Benjamin to Carl Schmitt, via Tomas Hobbes “.

43. Η προβληματική αυτή εμφανίζεται μέσα από την αρθρογραφία της Kennedy στο Telos, κυρίως μέσα από τα σχόλια για το κείμενο του Kirchheimer :Zur Frage der Souveranitat [για το πρόβλημα της εθνικής κυριαρχίας] (1944). Αντίθετα, η άποψη του Jay εμφανίζεται μέσα στο “κλασσικό” πια κείμενό του : Dialectical Imagination, University of California Press: Καλιφόρνια, 1996, σ. 122, 144 επ., επίσης στο: Hellen Kennedy, «Carl Schmitt and the Frankfurt School», ο.π., σελ. 105 επ. Η παραπάνω αντιπαράθεση  τείνει να γίνει “κλασσική”, όπως φαίνεται και στο Paul Edward Gottfried , Carl Schmitt – Politics and Theory, Greenwood Press: Κονέκτικατ, 1990, σ. 24-25, 105.

Αφήστε μια απάντηση

Η ηλ. διεύθυνση σας δεν δημοσιεύεται. Τα υποχρεωτικά πεδία σημειώνονται με *

Current ye@r *