Η μελέτη του Ελληνα φιλόσοφου, και καθηγητή Πανεπιστημίου, Αύγουστου-Κωνσταντίνου Μπαγιόνα που έχει δημοσιευτεί στο περιοδικό «Πολιτιστική», τον Απρίλη 1985. Είχε τίτλο “ΝΕΟΣΚΟΤΑΔΙΣΜΟΣ ΣΤΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ” και η οποία τεκμηριώνει τον αντιδραστικό ρόλο του σκοταδιστή Γιανναρά.
Ο κ. Γιανναράς δεν καταδέχεται φυσικά να αναφέρει τις αντίθετες απόψεις που θα υπονόμευαν ενδεχομένως την πίστη στους χρησμούς του και θα μετέδιδαν το «δηλητήριο» της αμφιβολίας και του «ολοκληρωτικού ορθολογισμού». Ετσι λ.χ. δεν κάνει λόγο για τις εξηγήσεις του Ε.R.Dodds στο βιβλίο του The Greeks and the irrational, ο οποίος συνδέει τη μυθική σκέψη με το «σαμανισμό», εμπειρία σύμφωνα με την οποία η ψυχή εγκαταλείπει το σώμα κατά το όνειρο και επανέρχεται σ’ αυτό κατά την αφύπνιση, ή για άλλες εξηγήσεις που συνδέουν τη μυθική σκέψη με μαγικές πρακτικές (L.Levy-Bruhl) ή με τη λίμπιντο (Φρόυντ) καθώς και με τις μαρξιστικές εξηγήσεις που συνέδεσαν τη μυθική σκέψη με ορισμένες μορφές καταμερισμού της εργασίας.
Στη σελ. 47 της Εισαγωγής του, ο κ. Γιανναράς υιοθετεί μια καθαρά θεολογική αντίληψη για το σύμβολο προσπαθώντας να το ερμηνεύσει από την ετυμολογία του. Κατά τη γνώμη του, το σύμβολο «συν-βάλλει τις επί μέρους ατομικές εμπειρίες» σε μια «κοινή βίωση». Η γενικευτική αυτή και νεφελώδης άποψη για το σύμβολο θα μπορούσε να διαψευστεί από τη χρήση του συμβόλου στα μαθηματικά και από την ύπαρξη μαθηματικών συμβόλων που δεν έχουν σχέση με οποιαδήποτε μορφή «κοινής βίωσης» αλλά αναφέρονται σε ποσοτικές σχέσεις και σχέσεις αντιστοιχίας.
Στην Ερμηνεία των Ονείρων του Φρόυντ, το σύμβολο συγκαλύπτει και συμπυκνώνει, ταυτόχρονα εκφράζοντας τις καθαρά εξατομικευμένες εμπειρίες που έχουν σχέση με την προσωπική ιστορία αυτού που ονειρεύεται, όχι βέβαια με «καθολικές εμπειρίες». Ο κ. Γιανναράς αποσιωπά ή αγνοεί τη χρήση των συμβόλων στη νεότερη γνωσιολογία και επιστημολογία, π.χ. στον Mach και Ανenarius, όπου το συνειδησιακό δεδομένο επέχει θέση και λειτουργία συμβόλου, του οποίου τα συμβολιζόμενα είναι τα αντικειμενικά δεδομένα. Ετσι, η διαδικασία της γνώσης, σύμφωνα με τη θεωρία αυτή, έχει στο σύνολο της συμβολικό χαρακτήρα. Με την αφορμή αυτή, θα έπρεπε να τονιστεί ότι από την Εισαγωγή αυτή λείπει οποιαδήποτε σοβαρή μνεία της νεότερης και σύγχρονης επιστημολογίας και των φιλοσοφικών σχολών και ρευμάτων με τα οποία συνδέθηκε (εμπειριοκριτικισμός, Λογικός θετικισμός και αναλυτική φιλοσοφία, συμβατισμός, διαλεκτικός και ιστορικός υλισμός, επιστημολογία της ασυνέχειας, του κριτικού ορθολογισμού κλπ.), όπως λείπει οποιαδήποτε μνεία της Φιλοσοφίας των συμβολικών μορφών του Cassirer.
Οπωσδήποτε, η θεολογούσα άποψη του κ. Γιανναρά για το σύμβολο μένει ιμπρεσιονιστική και ασαφής. Η «κοινή βίωση» στην οποία «συμβάλλει» το σύμβολο είναι βίωση νοημάτων και γεγονότων που συνιστούν μια «αμεσότητα γνώσης» η οποία μένει αόριστη και αδιευκρίνιστη, εκτός αν αναφέρεται στην «εμπειρία της ζωής», την «υπαρκτική εμπειρία» ή την «παρέμβαση των νοητών στα αισθητά», οπότε η λειτουργία του συμβόλου καθορίζεται με τη «μέθοδο» της εξήγησης του αγνώστου από το άγνωστο. Το ίδιο ιμπρεσιονιστικές, ατεκμηρίωτες και ασαφείς είναι οι ρήσεις του κ. Γιανναρά για το «λόγο». Δεν ενδιαφέρεται να εξετάσει μεθοδικά τις σημασίες του όρου «λόγος» στα αρχαία ελληνικά κείμενα, και ιδιαίτερα τα φιλοσοφικά κείμενα, αν και θα μπορούσε εύκολα να τις βρει συγκεντρωμένες στην πρόσφατη και κλασική πια Ιστορία της Ελληνικής Φιλοσοφίας του W.K.C.Guthrie (Τ. 1, σελ. 419-424) την οποία δεν χρησιμοποιεί, παρόλο που στην Εισαγωγή του υπάρχουν πολλές αναφορές στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία.
Ο κ. Γιανναράς δεν διευκρινίζει ποτέ με ποια σημασία (αναλογία, λογισμός, απολογία και εξήγηση, π.χ. στην έκφραση «διδόναι λόγου», φήμη ή γνώμη ή απλή μνεία, επιχειρηματολογία, ορθολογική γνώση και έκφραση της με τον έναρθρο λόγο, αληθινή γνώση, μέτρο, γενικός κανόνας, αρχή, αξίωμα) χρησιμοποιεί τον όρο «λόγος». Αντί να προχωρήσει σε κάποια στοιχειώδη ανάλυση και προσπάθεια τεκμηρίωσης της φθέγγεται ότι «Η λέξη λόγος είναι γένους αρσενικού γιατί η ζωοποίηση των αισθητών από τα νοητά βρίσκει τον πληρέστερο εικονισμό της στη γονιμοποίηση του θηλυκού από το αρσενικό. Η φύση των «αισθητών» έχει μια «θηλυκή» ετοιμότητα να σαρκώσει το γεγονός της ζωής. Ο λόγος είναι ο νυμφίος της «ύλης» και οι φιλόσοφοι είναι κατά κάποιο τρόπο οι «θιασώτες» του νυμφίου.
Αν ο άνθρωπος μόνος έχει «λόγον» (σελ. 23) έπεται λογικά ότι ο άνθρωπος είναι ο «νυμφίος» ή ο «νυμφαγωγός» της ύλης. Το σεξουαλικό-μυστικιστικό αυτό παραλήρημα αφήνει εντελώς ανεξήγητο το χρησμό σύμφωνα με τον οποίο τα νοητά «ζωοποιούν» τα αισθητά. Με ποιο τρόπο άραγε; θα μπορούσε ακόμα να αναρωτηθεί κανείς ποια είναι ακριβώς αυτά τα νοητά, αν τα «αισθητά» είναι αισθητηριακά δεδομένα, «seme-data», εντυπώσεις, ερεθισμοί ή αν είναι τα αισθητά όντα που τα προκαλούν.
Τι σημαίνει ακριβώς η ταύτιση των «αισθητών» και της «ύλης» που ο κ. Γιανναράς δεν ορίζει πουθενά με ακρίβεια. Επίσης ατεκμηρίωτος είναι ο ισχυρισμός του κ. Γιανναρά ότι ο «λόγος» συνιστά το «είναι» (σελ. 23), (αλλού λέγεται το ίδιο για την «ουσία»), και η αποκάλυψη της σελ. 51, σύμφωνα με την οποία ο «ιδιάζων λόγος κάθε υπαρκτού» (η αναλογία που ενδεχομένως διέπει τα στοιχεία που το αποτελούν ή τα λόγια και τα επιχειρήματα που αναφέρονται σ’ αυτό;) και ο «λόγος της σχέσης των υπαρκτών» (;) ισοδυναμεί με την «κοσμική αρμονία», θα μπορούσε να αναρωτηθεί κανείς ποιος είναι ο «ιδιάζων λόγος» των απλών σωμάτων και γιατί αυτός συνιστά αρμονία;
Αν πάλι ο λόγος ταυτίζεται με μια πρόταση ή έναν ορισμό, γιατί άραγε οι προτάσεις και ορισμοί που αναφέρονται στα «υπαρκτά» (γιατί όχι «τα υπάρχοντα») συνιστούν αρμονία; Επειδή ο κ. Γιανναράς δεν διευκρινίζει με ποια σημασία χρησιμοποιεί κάθε φορά τον όρο «λόγος», μένει ακατάληπτος ο χρησμός του σύμφωνα με τον οποίο «το υπαρκτό υπάρχει ως φανέρωση και παρουσία, δηλαδή ως λόγος» (σελ. 57). Ενώ ο λόγος συνιστά και το «γεγονός» της ζωής (σελ. 31) ενώ είναι η αποκλειστική δυνατότητα «μετοχής του ανθρώπου στο αναφορικό γίγνεσθαι της ζωής» (σελ. 99). Ο αποκαλυπτικός τόνος, η ασάφεια, η ρευστότητα, η αδιαφορία για οποιαδήποτε μορφή τεκμηρίωσης και επαλήθευσης, η άκριτη ροπή προς τις ταυτολογίες και τους κυκλικούς ψευδό-«ορισμούς» χαρακτηρίζει και τις αποφάνσεις του κ. Γιανναρά για τη ζωή, την εμπειρία της και το νόημα της.
Αλλοτε η ζωή συνδέεται με ακραίες και άρρητες εμπειρίες που συνιστούν «οριακές» καταστάσεις. Αλλοτε ταυτίζεται με τη μορφή και το κάλλος που πηγάζουν από μια ιερή αριθμητική (σελ. 19) με βάση το «τρία» ή το «τέσσερα». Αλλοτε η ζωή συνδέεται με το «λόγο» (σελ. 33-49), άλλοτε όμως η ζωή εντάσσεται στο χώρο του «μυστηρίου» ( σελ. 49), πράγμα που συνεπάγεται λογικά ότι δεν μπορεί να της αποδοθεί κανένας «λόγος» γιατί το «μυστήριο» είναι εξ ορισμού «άλογον».
Στη σελ. 99 ο κ. Γιανναράς αποφαίνεται ότι «η ζωή για τον άνθρωπο αληθεύει ως λόγος επειδή ο λόγος είναι η αποκλειστική δυνατότητα μετοχής του ανθρώπου στο αναφορικό γίγνεσθαι της ζωής». Η «επιχειρηματολογία» αυτή ανάγεται τελικά στη διατύπωση «η ζωή είναι λόγος γιατί ο λόγος είναι ζωή». Παρόμοια θα μπορούσε να πει κανείς ότι το χιόνι είναι άσπρο γιατί το άσπρο είναι χιόνι. Ο κ. Γιανναράς θα απέφευγε τις ταυτολογίες και τους φαύλους κύκλους αν περιφρονούσε λίγο λιγότερο «τη γυμναστική της σκέψης» (σελ. 33). Και αν κατέφευγε λιγότερο συχνά στη μυστικιστική εμπειρία της «μετοχής»! Εξάλλου αναρωτιέται κανείς γιατί το «γίγνεσθαι της ζωής» είναι «αναφορικό» (προς τι;) και κατά τι θα ήταν διαφορετικό αν δεν ήταν «αναφορικό».
Εξαιρετικά ρευστή είναι και η έννοια της ύπαρξης ή της «υπαρκτικής εμπειρίας». Το «είναι» κατά τον κ. Γιανναρά (σελ. 23) δεν είναι η ιδιότητα ενός όντος που επιτρέπει τον χωροχρονικό προσδιορισμό του, το καθιστά αντικείμενο επιστήμης και δυνατό υποκείμενο διαφόρων κατηγορημάτων. Το «είναι» ταυτίζεται με τον αμετάβλητο, άφθαρτο και άχρονο χαρακτήρα της ύπαρξης. Η ύπαρξη είναι και σχετική και απόλυτη.
Ενώ φαίνεται να αποτελεί νοητή πραγματικότητα (σελ. 38), συσχετίζεται με την εμπειρία της ζωής και ενσαρκώνεται σε ένα υπαρκτικό φορέα (σελ. 35), ενίοτε ανάγεται στην «υπαρκτική ελευθερία», άποψη ασυμβίβαστη με τον αμετάβλητο, άφθαρτο και άχρονο χαρακτήρα της ως «είναι».
Το ίδιο ασυμβίβαστη μ’ αυτή τη διάσταση της ύπαρξης είναι η άποψη του κ. Γιανναρά ότι η ιστορία, που δεν είναι βέβαια άχρονη, συνδέεται με την «υπαρκτική ετερότητα» του ανθρώπου.
Οι εξαιρετικά ρευστές και αλληλοσυγκρουόμενες αυτές διατυπώσεις είναι αδύνατο να ελεγχθούν με οποιαδήποτε ορθολογική μέθοδο. Κάποτε άλλωστε καταλήγουν κατ’ ουσίαν σε ταυτολογίες, όπως όταν γίνεται λόγος για την ύπαρξη ως «ένσαρκης» σε ένα «υπαρκτικό φορέα», δηλαδή σε ένα φορέα ύπαρξης. Οι ταυτολογίες αυτές είναι αναπόφευκτες από τη στιγμή που η γνώση ταυτίζεται με κάποια διαδικασία «μέθεξης» ή «μετοχής» που διατηρεί μαγικό χαρακτήρα (βλ.L.Levy-Bruhl La mentalite primitive) και προϋποθέτει την εξωλογική αντίληψη της «συγγένειας» του υποκειμένου και του αντικειμένου.
Είναι αξιοσημείωτο ότι η ρευστή και νεφελώδης αντίληψη του κ. Γιανναρά για την «ύπαρξη» είναι λίγο πολύ άσχετη προς οποιαδήποτε συγκεκριμένη φιλοσοφική θεωρία, ακόμα και το σύγχρονο υπαρξισμό, που ο κ. Γιανναράς φαίνεται να συγχέει με κάποια νεφελώδη «φιλοσοφία» της ζωής, που ανάγει τη ζωή στο θεό.
Η διαρκής αναφορά στη «ζωή», την εμπειρία της, τη «μετοχή» σ’ αυτή, τη «βίωση» της, οδηγεί τον κ. Γιανναρά στον «ορισμό» της φιλοσοφίας ως «έρωτα ζωής» (σελ. 33). Αν η φιλοσοφία οριστεί ως «έρωτας ζωής» αναρωτιέται κανείς ποια είναι η ειδοποιός διαφορά της από τη θρησκευτική εμπειρία, την καλλιτεχνική δημιουργία ή ακόμα και τη σεξουαλική δραστηριότητα.
Πιο σοβαρή είναι εκ πρώτης όψεως η αναφορά στη φιλοσοφία στη σελ. 34. Ο κ. Γιανναράς λέει εδώ ότι η φιλοσοφία οφείλει τη γένεση της στην «αφετηριακή εμπειρία» (;) της δυνατότητας του ανθρώπου να υπερβαίνει το σχετικό χαρακτήρα της αισθητής του ύπαρξης και να ανάγεται στο χώρο των «απολύτων πραγματικοτήτων». Η απόφανση αυτή ξεκινάει από το σόφισμα της λήψης του ζητούμενου. Ο αναγνώστης ούτε καν υποψιάζεται ότι υπάρχουν φιλοσοφικά συστήματα από την «κριτική φιλοσοφία» του Καντ και των νεοκαντιανών ως το λογικό θετικισμό, την αναλυτική και «γλωσσική φιλοσοφία» και άλλα, που αμφισβητούν την ύπαρξη «απόλυτων πραγματικοτήτων» ή τη δυνατότητα του ανθρώπου να αναχθεί με τη γνώση σ’ αυτές ή και τα δύο. Ούτε καν μπορεί να υποψιαστεί ο αναγνώστης ότι για πολλούς φιλοσόφους όπως ο John Locke, η αποδοχή της ύπαρξης απολύτων πραγματικοτήτων είναι ζήτημα πίστης. (Βλ. σχετικά το βιβλίο του W.H.Walsh-Introduction to metaphysics).
Ο. κ. Γιανναράς μπορούσε να δεχτεί μια τέτοια άποψη για τη φιλοσοφία, αφού όμως προηγουμένως ανέφερε, συνοπτικό έστω, τις διαφορετικές απόψεις που την αμφισβητούν και εξηγούσε για ποιο λόγο τις θεωρεί ανεπαρκείς. Διαφορετικά, έπρεπε να είχε τιτλοφορήσει το βιβλίο του όχι Εισαγωγή στη φιλοσοφία αλλά Εισαγωγή στη “φιλοσοφία” μου.
Μπορεί κανείς να αναρωτηθεί η αξία μπορεί να έχει μια εισαγωγή στη φιλοσοφία που εκδίδεται σήμερα και αποσιωπά κατ’ ουσίαν όχι μόνο το μαρξισμό αλλά και την αναλυτική φιλοσοφία, κυρίαρχο ρεύμα στον αγγλοσαξωνικό κόσμο και ιδιαίτερα συζητούμενο στον υπόλοιπο κόσμο και γενικά τις κριτικές για τη νομιμότητα της μεταφυσικής γνώσης, από την εποχή του Διαφωτισμού και του Καντ ως σήμερα.
Οι αποκαλύψεις του κ. Γιανναρά κάποτε είναι αόριστες. Τι ακριβώς είναι η «χρονικά περατή ατομικότητα» (σελ. 37) και ποιες ακριβώς είναι οι «απεριόριστες δυνατότητες των σχέσεων» που η ίδια συγκροτεί;
Αλλοτε οι αποκαλύψεις του κ. Γιανναρά είναι περίεργες, ως παράλογες. Ετσι στη σελ. 27 της Εισαγωγής λέει ότι κάθε αισθητό αντικείμενο είναι τοπικά περιορισμένο και χρονικά εφήμερο, είναι φθαρτό ή και θνητό. «Ομως ο λόγος της μορφής του, οι ποιότητες που συγκροτούν το είδος του αντικειμένου (σχήμα, μέγεθος, διάσταση, χρώμα, βάρος, πυκνότητα…) αυτά όλα είναι νοητά δεδομένα άσχετα με την «φθαρτότητα» και την «προσωρινότητα της ύλης του αντικειμένου», θα μπορούσε να αναρωτηθεί κανείς αν η διάσταση, το μέγεθος ή το βάρος ενός αντικειμένου είναι «ποιότητες» ενώ μπορούν να μετρηθούν.
Οπως είναι γνωστό, στη φιλοσοφική ορολογία «ποιοτικό» ονομάζεται το ατομικό χαρακτηριστικό που διακρίνει ένα ον από τα άλλα και που δεν μπορεί να μετρηθεί. Η πιο περίεργη άποψη, που συνάγεται από την παραπάνω, είναι ο χρησμός ότι το «χρώμα» ενός αισθητού αντικειμένου είναι «νοητό δεδομένο» άσχετο με τη φθαρτότητά του. Ολα τα αισθητά αντικείμενα, π.χ. το οξυγόνο ή το διοξείδιο του άνθρακος έχουν χρώμα; Αυτό δεν ποικίλλει ανάλογα με το περιβάλλον τα φωτεινά κύματα, τη σκοπιά του παρατηρητή κλπ.; Γιατί το χρώμα τους είναι νοητή και όχι αισθητή ποιότητα αφού είναι γνωστό ότι όσοι πάσχουν από αχρωματοψία ή δαλτονισμό δεν μπορούν να το διακρίνουν. Γιατί το χρώμα τους είναι άσχετο με τη «φθαρτότητά» τους. Ποια ακριβώς είναι η «ύλη» τους που είναι «φθαρτή» και «προσωρινή»; Τέτοιου είδους αποκαλύψεις είναι εξαιρετικά βλαβερές για τη φιλοσοφία και τις φιλοσοφικές σπουδές. Τέτοιες αποκαλύψεις δημιουργούν σε πολλούς την εντύπωση ότι ο φιλόσοφος είναι αυτός που μπορεί να υποστηρίξει ανεξέλεγκτα και χωρίς επιχειρήματα ή διαδικασίες επαλήθευσης οτιδήποτε για οποιοδήποτε αντικείμενο.
0 Comments