Η μελέτη του Ελληνα φιλόσοφου, και καθηγητή Πανεπιστημίου, Αύγουστου-Κωνσταντίνου Μπαγιόνα που έχει δημοσιευτεί στο περιοδικό «Πολιτιστική», τον Απρίλη 1985. Είχε τίτλο “ΝΕΟΣΚΟΤΑΔΙΣΜΟΣ ΣΤΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ” και η οποία τεκμηριώνει τον αντιδραστικό ρόλο του σκοταδιστή Γιανναρά.
Μια τέτοια εντύπωση, που δυστυχώς θα δικαιωνόταν από την Εισαγωγή του κ. Γιανναρά, αν ήταν φιλοσοφικό βιβλίο, αναπόφευκτα οδηγεί στην υποβάθμιση των φιλοσοφικών σπουδών σε όλες τις βαθμίδες της εκπαίδευσης. Και υπονομεύει το ενδιαφέρον για τη φιλοσοφία ως αξιοπρόσεκτο γνωστικό αντικείμενο.
Στην Εισαγωγή του ο κ. Γιανναράς αναφέρει επίσης απόψεις διαφόρων φιλοσόφων χωρίς ο αναγνώστης να μπορεί να διακρίνει την έκθεση τους από την ερμηνεία τους και αυτήν από τις προσωπικές αντιδράσεις που προκαλούν στον κ. Γιανναρά οι θεωρίες που υπαινίσσεται. Ο τρόπος που τις αναφέρει και οι ανακρίβειες στις αναφορές του δείχνουν την απειρία και αδεξιότητα ενός μη ειδικού αυτοδίδακτου.
Στα όσα λέγει ο κ. Γιανναράς για τον Πλάτωνα (σελ. 67-69) θεωρεί ως ταυτόσημα ή έστω ισοδύναμα το «νου» και την “ψυχή». Αγνοεί τη γνωστή τριμερή διαίρεση της ψυχής στην Πολιτεία Δ 437 β.κ.ε, σύμφωνα με την οποία η ψυχή διαιρείται σε «λογιστικόν», «θυμοειδές» και «επιθυμητικόν». Σ’ αυτή τη διαίρεση αναφέρεται και η περίφημη εικόνα του άρματος του Φαιδρού. Το λάθος αυτό συνδέεται με μια γενικότερη τάση του κ. Γιανναρά να εξισώνει «νου» και «ψυχή» (π.χ. σελ. 32).
Προφανώς ο κ. Γιανναράς δεν είναι ενημερωμένος για τις εργασίες που αναφέρονται στην αρχαία ανθρωπολογία, από το κλασικό βιβλίο του Erwin Rohle Psyche ως τις σχετικά πρόσφατες εργασίες του Ε. R.Dodds του Βruno Snell και άλλων. Αν τις ήξερε θα είχε πληροφορηθεί ότι η ψυχή συνδέεται με την «πνοή ζωής» ενώ ο νους, αρχικά συνδέεται με τη λειτουργία της όρασης και αργότερα με τις νοητικές λειτουργίες. Η διάκριση νου και ψυχής, που είναι αδύνατο να υποψιαστεί ο αναγνώστης των σελίδων αυτών της Εισαγωγής είναι θεμελιώδης και για την ανθρωπολογία του Αριστοτέλη. Οπως είναι γνωστό στο Περί ψυχής ο Αριστοτέλης δέχεται ότι η «ψυχή», ως «εντελέχεια» του σώματος, δεν μπορεί να υπάρξει ανεξάρτητα από αυτό ενώ θεωρεί ως αθάνατο τον «ποιητικό νου» λόγω της «χωριστής» ύπαρξης του.
Το περίεργο είναι ότι ο κ. Γιανναράς (σελ. 66) αποδίδει στον Πλάτωνα την άποψη ότι ο άνθρωπος μετέχει δυο κόσμων, του αισθητού και του νοητού. Η άποψη αυτή θα μπορούσε να τεκμηριωθεί από την ανθρωπολογία της Πολιτείας, την οποία ο κ. Γιανναράς αγνοεί ή αποσιωπά. Διαψεύδεται σαφώς από τον ορφικής προέλευσης δυϊσμό και το ασκητικό πνεύμα του Φαίδωνα που μας δίνει την εικόνα του σώματος ως «δεσμωτηρίου», της ψυχής. Στο Φαίδωνα 79 ά διδάσκεται ότι η ψυχή λυτρώνεται (οίχεται εις το καθαρόν) όταν «απελευθερώνεται» όσο είναι δυνατό, από το σώμα. Γι’ αυτό και η φιλοσοφία σύμφωνα με το Φαίδωνα είναι «μελέτη θανάτου». Ετσι, ο κ. Γιανναράς αναφέρεται σε κείμενα που διαψεύδουν τις ερμηνείες του ενώ αποσιωπά κείμενα που ενδεχομένως θα επαλήθευαν κάποιες από αυτές.
Την ίδια απουσία μεθόδου δείχνουν οι αναφορές του στον Τίμαιο που παραγνωρίζουν το γεγονός ότι η κοσμολογία του Τιμαίου είναι σύμφωνα με τον Πλάτωνα απλώς αληθοφανής ή «πιθανή» γιατί εντάσσεται στη μυθική σκέψη και γι αυτό αντιστοιχεί στον «εικώτα λόγον». Οι κοσμολογικές περιγραφές του Τιμαίου δεν εντάσσονται σε ό,τι ο Πλάτων ονομάζει «επιστήμη», που αντιστοιχεί στη βέβαιη γνώση, η οποία συνδέεται με τη διαλεκτική και υπόκειται σε αποδεικτικές διαδικασίες. Ισως ο κ. Γιανναράς να μη γνωρίζει τη λειτουργία του μύθου στην πλατωνική φιλοσοφία παρόλο που αυτή έχει μελετηθεί διεξοδικά από τον J.Stewart, τον Ρ. Εrutiger και να αναφέρω παλιούς και γνωστούς και σε μας από τον Θ. Βορέα, τον Ι. Θεοδωρακόπουλο, τον Ε. Παπανούτσο (Το θρησκευτικό βίωμα στον Πλάτωνα) και άλλους. Η άγνοια αυτή πιθανώς εξηγεί τον ισοπεδωτικό τρόπο με τον οποίο αναφέρεται στα κείμενα του Πλάτωνα.
Ο κ. Γιανναράς αναφέρεται κατά τρόπο λειψό και παραπλανητικό σε βασικές έννοιες της πλατωνικής φιλοσοφίας. Ετσι λ.χ. χαρακτηρίζει τη «δόξα» ως διανοητική σύλληψη ενώ όπως προκύπτει από το «Μένωνα» «δόξα» είναι η κρίση από την οποία λείπει ο «λογισμός της αιτίας» και που ωστόσο μπορεί να είναι επαρκής για πρακτικούς σκοπούς. Στην Πολιτεία Στ 510α η δόξα είναι η γνώση που αναφέρεται στα αισθητά. Υποδιαιρείται σε «εικασία» και «πίστιν» πράγμα που σημαίνει ότι για τον Πλάτωνα η πίστη αντιστοιχεί σε κατώτερο είδος γνώσης.
Οχι σπάνια ο κ. Γιανναράς παρανοεί τα κείμενα που αναφέρει. Για παράδειγμα στη σελ. 60 της Εισαγωγής αποδίδει στον Πλάτωνα τη γνώμη ότι η «ατομική δόξα» γεννάει «αμάθεια». Από το χωρίο της Πολιτείας (Δ 443Ο444Β) που αναφέρει προκύπτει ότι ο Πλάτωνας συνδέει με την αμάθεια τη δόξα που κατευθύνει την άδικη πράξη, όχι τη «δόξα» γενικά. Στην ίδια σελίδα ο κ. Γιανναράς για να αποδώσει στον Πλάτωνα την κοινοτοπία ότι οι φιλόσοφοι ζητούν να δουν την αλήθεια με το «όμμα της ψυχής» αναφέρει μεμονωμένες φρασούλες από δυο διαφορετικά χωρία της Πολιτείας (Ζ533α, Ζ527ά-β). Το πρώτο λέει ότι είναι ανάγκη να αποκαθαρθεί «το της ψυχής όμμα»,που είναι «κατορωρυγμένον βορβόρω βαρβαρικά» με τη διαλεκτική μέθοδο, που ολοκληρώνει την παιδεία των τεχνών και των επιστημών, ιδιαίτερα των μαθηματικών».
Το δεύτερο τονίζει την ανάγκη να «καθαρθεί» και να «αναζωπυρωθεί» το «όργανο» της «ψυχής», με το οποίο συλλαμβάνουμε την αλήθεια με τα «μαθήματα», δηλαδή τη γεωμετρία και την αστρονομία. Ο Πλάτωνας τονίζει στα δυο αυτά χωρία, όχι την αυτονόητη άποψη ότι την αλήθεια συλλαμβάνουμε με το «όργανο της ψυχής», δηλαδή το νου, του οποίου το μάτι είναι το αισθητό σύμβολο, αλλά την ανάγκη της μαθηματικής και της διαλεκτικής παιδείας για να τελειοποιηθεί. Ο κ. Γιανναράς αποσιωπά τη λειτουργία της επιστήμης, συγκεκριμένα των μαθηματικών και της διαλεκτικής στη φιλοσοφία του Πλάτωνα για να του αποδώσει τη μυστικίζουσα κοινοτοπία για τη γνώση, ως «έρωτα του βίου» που δεν χρειάζεται καμιά επιστημονική προπαίδεια για να αναπτυχθεί.
Ο τρόπος που παραπέμπει ο αυτοδίδακτος κ. Γιανναράς στα αποσπάσματα του Ηράκλειτου δείχνει ότι δεν τον απασχολεί διόλου η διάκριση ανάμεσα σ’ αυτά που είναι γνήσια και σ’ αυτά που αποτελούν απομιμήσεις. Επίσης δεν τον απασχολεί η διάκριση ανάμεσα σ’ αυτά που αναφέρονται στη ζωή, τα έργα και τη διδασκαλία του και αυτά που αναφέρονται στη σκέψη του.
Ετσι οι αποφάνσεις του για το «λόγο» στον Ηράκλειτο στηρίζονται κατά κύριο λόγο σε μνεία του Σεξ του Εμπειρικού, προς Μαθηματικούς, VII, 126 κ.ε. Φυσικά οι αποφάνσεις αυτές ανάγονται στην κοινότοπη και πενιχρή αποκάλυψη ότι ο κοινός λόγος είναι θείος «γιατί είναι ο λόγος της ζωής». Ο κ. Γιανναράς αδιαφορεί για τις σημασίες της λ. λόγος και για την έννοια του «θείου» στις αρχές του 5ου αιώνα π. Χρ., η ανάλυση της οποίας μπορούσε να αναζητήσει στον Guthrie, τους Kirk και Raven, την εξαίρετη και εντελώς πρόσφατη έκδοση των αποσπασμάτων του Ηράκλειτου από τον Marcovitch. Αποσιωπά το γεγονός ότι ο Ηράκλειτος, όπως έδειξαν μεταξύ άλλων οι μελέτες της Clemence Ramnoux και της Ελένης Ιωαννίδη, βρίσκεται πολύ κοντά στις κατηγορίες της αρχαϊκής σκέψης. Γι’ αυτό ο Ηράκλειτος ορίζει το λόγο τόσο ως θεϊκή όσο και ως υλική αρχή. Ο λόγος σύμφωνα με τον Ηράκλειτο δεν υπάρχει χωριστά από το «πυρ», συνδέεται με την αρχή του γίγνεσθαι (Β36), της «παλιντρόπου αρμονίας», ως αποτελέσματος της αλληλεξάρτησης, αλληλεπίδρασης και αλληλοδιείσδυσης των αντιθέτων, (W.K.Guthrie, A History of greek Philosophy 1 σελ. 429-435). Θίγοντας το θέμα του «θείου» στον Ηράκλειτο, ο κ. Γιανναράς αποσιωπά το απόσπασμα Β 30 «Κόσμον τόνδε, ούτε τις θεών ουτ’ ανθρώπων εποίησεν, αλλ’ ην αεί και έστιν και έσται πυρ αείζωον απτόμενον μέτρα και αποσβεννύμενον μέτρα».
Γενικά, οι χρησμοί του κ. Γιανναρά για τον «κοινό λόγο» στον Ηράκλειτο μας δίνουν μια μονόπλευρη, παραποιημένη και ανούσια, ad usum Delphini, εκδοχή για τη φιλοσοφία του με την οποία εξομοιώνεται προς τη θεολογική ερμηνεία του Λόγου. Ο κ. Γιανναράς δεν μπορεί να καταλάβει τη συνάφεια λόγου και διαλεκτικής, και ειδικότερα τη συνάφεια λόγου, αρχής του γίγνεσθαι και ενότητας των αντιθέτων, στον Ηράκλειτο, που ήδη οι αρχαίοι, ο Πλάτωνας στο Θεαίτητο και ο Αριστοτέλης στα Μετά τα Φυσικά είχαν κατανοήσει. Οι παρόμοιες απόψεις που δημοσίευσε πρόσφατα ο κ. Ν. Γιανναδάκης στην «Καθημερινή» θέλοντας να επιβάλει τη μυστικίζουσα ερμηνεία των προσωκρατικών, αγνοούν τελείως τη μαρτυρία του Πλάτωνα.
Το ίδιο ιμπρεσιονιστικές και τελικά φτωχές και πενιχρές είναι οι αποκαλύψεις του κ. Γιανναρά νια τον Αριστοτέλη.
Η αφοριστική και σαρωτική όσο και «παρενθετική» απόφανση ότι «από την αρχή η λέξη “ουσία” εμφανίζεται ως ταυτόσημη με τη λέξη “φύσις”» δεν επαληθεύεται, τουλάχιστον από την αριστοτελική χρήση της ελληνικής γλώσσας και της φιλοσοφικής ορολογίας. Αν ο κ. Γιανναράς είχε διαβάσει το βιβλίο Δ των Μετά τα Φυσικά όπου κωδικοποιούνται οι επικρατέστερες χρήσεις των φιλοσοφικών όρων στην εποχή του Αριστοτέλη, θα είχε πληροφορηθεί από το κεφ. 8 ότι ο όρος «ουσία» άλλοτε αναφέρεται στα «απλά σώματα», άλλοτε στα συστατικά στοιχεία των σωμάτων, άλλοτε στο «έσχατον υποκείμενον» που είναι δεκτικό κατηγορημάτων αλλά δεν μπορεί να είναι κατηγόρημα άλλου υποκειμένου, άλλοτε στο «ην είναι», δηλαδή το σύνολο των κατηγορημάτων ενός υποκειμένου, (substratum) που προσδιορίζει ο ορισμός του.
Αλλά και από τις άλλες χρήσεις του όρου «ουσία» στα αριστοτελικά κείμενα, όπως τις συνοψίζει ο Guthrie, A History of Greek Philosophy, 6, σελ 203-222, κ.α.) δεν προκύπτει ότι ο όρος «ουσία» είναι «ταυτόσημος» με τον όρο «φύσις». Ο Αριστοτέλης απλώς λέει ότι ο όρος «ουσία» μπορεί να αναφερθεί και στα φυσικά σώματα. Με τη «γένεση» συνεπώς συνδέεται η «φύσις» και όχι η «ουσία» όπως ισχυρίζεται ο κ. Γιανναράς. Την αντιδιαστολή «γενέσεως» και «ουσίας» κάνει ρητά ο πρώιμος Αριστοτέλης στον προτρεπτικό (Απ8 Κθ55) αλλά και ο ώριμος Αριστοτέλης στα Μετά τα Φυσικά (1050 α 4-6) όπου γράφει «τα τη γενέσει ύστερα των είδει και τη ουσία πρότερα».
Η άποψη του κ. Γιανναρά ότι η λέξη «ουσία» στην «πρώτη της λειτουργία» ορίζει το «πώς της μετοχής των όντων στον κοινό λόγο της εμπειρίας της ζωής» (;) κατά το βαθμό που σημαίνει κάτι, πράγμα για το οποίο αμφιβάλλω, είναι ατεκμηρίωτη. Είναι χαρακτηριστικό ότι ο Αριστοτέλης, του οποίου ο στοχασμός ξεκινάει πάντα από τις καθιερωμένες χρήσεις των όρων και των εννοιών, από τις γνώμες που είναι πιο πολύ διαδεδομένες όταν εξετάζει κάποιο πρόβλημα και από τις γνώμες των προηγούμενων και που γι αυτό, πλησιάζει πολύ την αρχική και καθημερινή χρήση της γλώσσας, αγνοεί τη σχέση ουσίας και «κοινού λόγου της εμπειρίας της ζωής».
Η συσχέτιση αυτή αποκλείεται από την ανάλυση της έννοιας της ουσίας, που κάνει ο W.D.Ross στη λαμπρή έκδοση των Μετά τα Φυσικά που δεν φαίνεται να γνωρίζει ο κ. Γιανναράς (Aristotle’s Metaphysics Ι σελ. XCI-XCIII). Ο Guthrie, στο έργο που .προανέφερα, και που αποτελεί πρόσφατη συνθετική μελέτη για τη φιλοσοφία του Αριστοτέλη (Cambridge, 1981) αφιερώνει στην έννοια της «ουσίας» το κεφ. XI και υποστηρίζει ότι ουσία είναι ό,τι είναι υποκείμενο που δέχεται κατηγορήματα αλλά δεν μπορεί ποτέ να γίνει κατηγόρημα και ότι ουσία είναι το λογικό γένος που περιλαμβάνει ο ορισμός. Η αριστοτελική έννοια της ουσίας δεν έχει καμιά σχέση με το φτωχό και κοινότοπο μυστικισμό του κ. Γιανναρά. Αλλωστε κανένας άλλος αρχαίος Ελληνας φιλόσοφος πριν από τον Αριστοτέλη δεν συσχέτισε την έννοια της ουσίας με την έννοια της «μετοχής… στον κοινό λόγο της εμπειρίας της ζωής». Πρόκειται μάλλον για ιμπρεσιονιστική αντίδραση και «βίωμα» του κ. Γιανναρά, που ορισμένοι εκλέκτορες της Παντείου πολυπράγμονες ιερείς και στρατιωτικοί, ο συντηρητικός Τύπος αλλά και «προοδευτικά έντυπα» θεωρούν κατάλληλα για πανεπιστημιακή διδασκαλία.
Συνέχεια εδώ
0 Comments