Συνέχεια από εδώ

Η μελέτη του Ελληνα φιλόσοφου, και καθηγητή Πανεπιστημίου, Αύγουστου-Κωνσταντίνου Μπαγιόνα που έχει δημοσιευτεί στο περιοδικό «Πολιτιστική», τον Απρίλη 1985. Είχε τίτλο “ΝΕΟΣΚΟΤΑΔΙΣΜΟΣ ΣΤΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ” και η οποία τεκμηριώνει τον αντιδραστικό ρόλο του σκοταδιστή Γιανναρά.

Θα ήταν δυνατό επίσης να αναφερθούν η σελ. 170, που αναφέρεται στον «αδιάστατο τόπο της εκκλησιαστικής κοινωνίας», η σελ. 171 όπου λέγεται ότι «Στο πρόσωπο του Χριστού, που είναι η φυσική ένωση(!) του θεού με τον άνθρωπο…, η ερωτική δομή και κίνηση και “λειτουργία” του κόσμου βρίσκει την προσωπική της έκφραση και πραγμάτωση “έναντι” του προσωπικού θεού: ο Χριστός είναι η συγκεφαλαίωση της ερωτικής κίνησης του θεού προς τα κτίσματα και των κτισμάτων προς το θεό, ο τόπος της διπλής αυτής αγαπητικής φοράς, η αδιάστατη αμεσότητα της προσωπικής ένωσης του κτιστού με το άκτιστο».

Αυτό το κείμενο, και ιδιαίτερα φράσεις όπως η «ερωτική δομή και κίνηση… του κόσμου», είναι αντιληπτό μόνο από αυτόν που έχει καταληφθεί από μυστικιστική έκσταση. Αλλά, ανεξάρτητα από την «ερωτική δομή του κόσμου», αν ο κ. Γιανναράς διεκδικούσε όχι έδρα φιλοσοφίας αλλά έδρα απολογητικής ή κατηχητικής ή μυστικής θεολογίας, τι το διαφορετικό θα έγραφε; Πρέπει ωστόσο να σημειωθεί ότι, από την άποψη της τεκμηρίωσης και της βιβλιογραφικής ενημέρωσης, το έργο αυτό είναι από τα σοβαρότερα έργα του κ. Γιανναρά.

Ωστόσο και σ’ αυτό το βιβλίο, οι αναφορές του κ. Γιανναρά σε φιλοσοφικές θεωρίες γίνονται με αποκλειστικό σκοπό να δικαιωθεί η μυστικιστική εμπειρία νια την «ερωτική δομή του κόσμου». Γι’ αυτό και στην περιγραφή των ιδεών του Σαρτρ για την ελευθερία, αποσιωπάται εντελώς η Κριτική του διαλεκτικού λόγου που συνδέει την ελευθερία με την ιστορική και κοινωνική διάσταση του ανθρώπου, την ένταξη του σε διάφορους τύπους κοινωνικών ομάδων, π.χ. την «αθροιστική ομάδα» κλπ.

Υπερτονίζεται, με αναφορά κυρίως στα δοκίμια του Καμύ, το παράλογο του κόσμου, αποσιωπάται επίσης ο «ουμανισμός» του Σαρτρ, η έμφαση του στη διαδικασία της «μηδενοποίησης», της οποίας συνέπεια είναι, όχι τόσο ότι ο κόσμος είναι παράλογος, όσο ότι ο άνθρωπος είναι εκείνος που με τη στράτευση του και την ελεύθερα παρμένη απόφαση του υπαγορεύει το νόημα του στον κόσμο. Αναφερόμενος στη «αντίθεση» Ντεκάρτ και υπαρξισμού, ο κ. Γιανναράς παραλείπει να αναφέρει το δοκίμιο του Σαρτρ La liberte cartesienne. Σ’ αυτό ο Σαρτρ υποστηρίζει ότι ο άνθρωπος έχει οντολογικά την ίδια ελευθερία που έχει ο θεός σύμφωνα με τον Ντεκάρτ. Ο θεός κατά τον Ντεκάρτ μπορεί να δημιουργήσει τον κόσμο ανεξάρτητα από τις «αιώνιες αλήθειες». Κατά τον Σαρτρ ο άνθρωπος μπορεί να διαλέξει και να δημιουργήσει ελεύθερα το πεπρωμένο του.

Ο Σαρτρ παρουσιάζεται από τον κ. Γιανναρά παραποιημένα και μονόπλευρα ως φιλόσοφος του παράλογου, εξομοιώνεται με τον φαταλιστή Καμύ με τον οποίο είναι γνωστές οι διαφωνίες του (βλ. Τemps Moderns, 1947-1950 Μ. Poster, Existentiae Marxism in Postwar France), προφανώς για να αναζητήσει ο αναγνώστης του κ. Γιανναρά τη σωτηρία του με τη «μετοχή» του στις «ακατάληπτες και άκτιστες ενέργειες του θεού».

Από τα δημοσιεύματα που υπέβαλε ο κ. Γιανναράς, το μόνο που στην πραγματικότητα διεκδικεί το χαρακτήρα του καθαρά φιλοσοφικού έργου είναι το Σχεδίασμα εισαγωγής στη φιλοσοφία, τεύχος Α. Θα μπορούσε να αναρωτηθεί κανείς πώς ο κ. Γιανναράς που, όπως προκύπτει από το ίδιο του το υπόμνημα, είναι μάλλον αυτοδίδακτος στις φιλοσοφικές σπουδές, άρχισε τη συγγραφική του δραστηριότητα στο χώρο της φιλοσοφίας με μια Εισαγωγή στη Φιλοσοφία. Οπως είναι γνωστό σε αυτούς που έχουν κάνει συστηματικές φιλοσοφικές σπουδές και έρευνες, είναι πολύ πιο δύσκολο να γράψει κανείς μια εισαγωγή στη φιλοσοφία από το να γράψει μια μονογραφία για κάποιο ειδικό θέμα, π.χ. για τα «άγραφα δόγματα» του Πλάτωνα. Οι δυσκολίες μιας εισαγωγής συνίστανται στο ότι πρέπει να περιοριστεί ο συγγραφέας της στα ουσιώδη φιλοσοφικά προβλήματα, να δώσει εντελώς ακριβή στοιχεία, ξεχωρίζοντας την έκθεση από την ερμηνεία, ταυτόχρονα να είναι τόσο σαφής και εύληπτος ώστε να κατανοείται από τον μη ειδικό. Γι αυτό και ο Βορέας, ο Θεοδωρακόπουλος, ο Θεοδωρίδης, η Ελλη Λαμπρίδη σε μας, ο Γιάσπερς, ο Γάλλος μαρξιστής φιλόσοφος Seve και άλλοι, ανεξάρτητα από τις διαφορές τους στο φιλοσοφικό προσανατολισμό τους έγραψαν «εισαγωγές» στο στάδιο της συγγραφικής ωριμότητας τους ή στο τέλος της ζωής τους και οπωσδήποτε μετά τη δημοσίευση πολλών ειδικών βιβλίων. Ο Παπανούτσος και ο Ιμβριώτης καθώς και ο Κ. Τσάτσος δεν δημοσίευσαν, όσο ξέρω, εισαγωγές στη φιλοσοφία, παρόλο που το δημοσιευμένο έργο τους εκπληρώνει με το παραπάνω τη λειτουργία μιας Εισαγωγής στη Φιλοσοφία.

Γιατί άραγε ο κ. Γιανναράς να αρχίζει τη «φιλοσοφική» του σταδιοδρομία με μια Εισαγωγή στη Φιλοσοφία; Μήπως γιατί υπερτιμά τις επιδόσεις του στη φιλοσοφία ή γιατί φαντάζεται ότι σε μια εισαγωγή μπορεί κανείς να υποστηρίξει περίπου οτιδήποτε χωρίς να είναι υποχρεωμένος να τεκμηριώσει την άποψη του και χωρίς να είναι σε θέση κανείς να τον διαψεύσει;

Οποια και αν είναι η απάντηση στο ερώτημα αυτό, το Σχεδίασμα εισαγωγής στη φιλοσοφία θα μπορούσε να είχε λείψει χωρίς να είχε δημιουργήσει η έλλειψη του σημαντικό κενό στην ελληνική φιλοσοφική βιβλιογραφία. Η άποψη αυτή τεκμηριώνεται από ορισμένες αδυναμίες του βιβλίου.

Μια από αυτές είναι ο πάρα πολύ έντονος ιμπρεσιονισμός του και η αδιαφορία για την όποια τεκμηρίωση των ισχυρισμών του συγγραφέα. Ετσι στη σελ. 17-18 αποφαίνεται ότι για να υπάρξει ανθρώπινος οικισμός πρέπει να προσδιοριστεί ένα «ιερό σημείο» μέσα στο χώρο, «άξονας ή κέντρο του οικισμού». Η συμβίωση είναι αποτέλεσμα της κοινής αναφοράς στο ιερό αυτό σημείο. Η επαλήθευση ή έστω ο έλεγχος μια τέτοιας απόφανσης προϋποθέτει αναφορά στα συμπεράσματα επιστημών όπως η κοινωνική μορφολογία, η εθνολογία, οι διάφορες θεωρίες για τη γένεση και την εξέλιξη των πόλεων, όπως του Lewis Mumbord, κ.ά… Με ποια στοιχεία τεκμηριώνει ο κ. Γιανναράς την άποψη του; Ισχύει για όλους τους οικισμούς, σε όλες τις εποχές (και σήμερα σχηματίζονται «πόλεις δορυφόροι») και σε όλους τους τόπους;

Συναφής ιμπρεσιονιστική απόφανση είναι η εξής (σελ. 36): «Οι υποτυπώδεις και ελάχιστες πληροφορίες, που φθάνουν ως εμάς από τα βάθη της προϊστορίας, δεν παύουν να είναι αφορμές και προκλήσεις για τη συστηματική μας αναζήτηση… Ετσι οι πληροφορίες για την αρχέγονη άρθρωση του ανθρώπινου οικισμού μας επιτρέπουν να αναχθούμε στις ενδεχόμενες βιωματικές ρίζες της διάκρισης των νοητών από τις αισθητές πραγματικότητες και να αναζητήσουμε τις πρωταρχικές φιλοσοφικές της συνέπειες».

Είναι αξιοσημείωτο ότι ο κ. Γιανναράς δεν μας προσφέρει ούτε το ελάχιστο δείγμα «των ελαχίστων και υποτυπωδών πληροφοριών» που θα διαφώτιζαν τους χρησμούς του.

Οι χρήσιμοι αυτοί δείχνουν ότι ο κ. Γιανναράς αγνοεί ή αποσιωπά τις έρευνες που αναφέρονται στην προϊστορία και ιδιαίτερα αυτές που συνδέθηκαν με τη «νέα αρχαιολογογία», που καλλιέργησαν ο Gordon Child, (What hoppened in history), o LeoriGourhan, σε μας ο αείμνηστος Γ. Θεοχάρης, ο Γ. Χουρμουζιάδης (Το προϊστορικό Διμήνι) κ.ά. Αν φρόντιζε να ενημερωθεί για τα θέματα αυτά, για τα οποία δεν διστάζει ωστόσο να αποφανθεί, θα είχε μάθει ότι σύμφωνα με ορισμένες θεωρίες οι περίβολοι των προϊστορικών οικισμών συνδέονταν στενά με τις διαδικασίες της παραγωγής και ότι τα «εδώλια» αποτελούσαν σύστημα επικοινωνίας σχετικής με τις διαδικασίες αυτές.

Αλλη ιμπρεσιονιστική απόφανση, που ενδιαφέρει πιο πολύ το βιογράφο του κ. Γιανναρά, και από την οποία αυτός που θέλει να κατατοπιστεί σε φιλοσοφικές έννοιες δεν μαθαίνει τίποτε, είναι αυτή που διαβάζουμε στη σελ. 75, σχετικά με την πόλη ως την «κατ’ αλήθειαν ζωή» και ως την «κοσμική πραγματοποίηση της ζωής». Ο νεφελώδης αυτός χρησμός παραμερίζει χωρίς λόγο πολλές εξηγήσεις αρχαίων και νεοτέρων για τη γένεση της πόλης. Π.χ. από τον Πλάτωνα (Πολιτεία Β 369Β κ.ε.) που την εξηγεί από τις ανθρώπινες ανάγκες και τον καταμερισμό της εργασίας που συνεπάγεται η ικανοποίηση τους, ως τον G.Glotz (Cite Grecque σελ. 59) που συνδέει τη γένεση της ομηρικής πόλης με την «αγορά» όπου συνέρχονταν τα αριστοκρατικά γένη για να πάρουν τις αποφάσεις που αφορούσαν το σύνολο των πολεμιστών.

Επίσης ο κ. Γιανναράς χρησμολογώντας για τα «ιερά σημεία», γύρω από τα οποία σχηματίζονται όλοι οι ανθρώπινοι οικισμοί, αποσιωπά ή αγνοεί τις αναλύσεις του J.P.Vernan (Μύθος και σκέψη στην αρχαία Ελλάδα, μετάφρ. Στέλλας Γεωργούδη, σελ. 140-141). Από αυτές προκύπτει ότι το θρησκευτικό στοιχείο, ως προς τη γένεση των οικισμών, εξηγείται από τις διάφορες μορφές προσαρμογής της κοινωνικής ομάδας στο χώρο. Ετσι λ.χ. η λατρεία του Ερμή αναπτύσσεται σε όλους τους χώρους, όπου οι άνθρωποι, αφήνοντας την ιδιωτική κατοικία συγκεντρώνονται και επικοινωνούν για τις ανταλλαγές, όπως στην αγορά.

Επίσης, η αναπόδεικτη και απλοϊκή δοξασία του κ. Γιανναρά ότι η «καταγωγή των νόμων της πόλης είναι μυθική», συμπίπτει, όπως προκύπτει από τις αναλύσεις του G.Glotz και άλλων, με την ερμηνεία που έδιναν οι εκπρόσωποι των παραδοσιακών γενών για τις «θέμιστες», προκειμένου να ενισχύσουν την επιβολή τους και να εξυπηρετήσουν τα συμφέροντα τους. Ο κ. Γιανναράς είναι απληροφόρητος για τη σχέση κωδικοποιημένης και γραπτής νομοθεσίας και νέας κατανομής του χώρου από την επικρατούσα κοινωνική ομάδα, που έχει μελετηθεί από τους P.Leveque και P.Vidal-Waquet στο έργο τους Clisthene ‘Athenien . Και από πολλούς άλλους.

Το ίδιο ιμπρεσιονιστική και ατεκμηρίωτη είναι η άποψη του κ. Γιανναρά για τον όρο «κόσμος» και τη συναφή έννοια. Στη σελ. 20 της εισαγωγής αποφαίνεται ότι η λ. «κόσμος – κόσμημα» διασώζει την αρχαϊκή αντίληψη για τις προϋποθέσεις της ζωής που είναι «η τάξη και αρμονία του κάλλους». Αγνοεί ή αποσιωπά τις αρχαίες και μάλιστα αρχαϊκές πηγές π.χ. την Ιλιάδα του Ομήρου (Β 48), Σύμφωνα με τις οποίες η λ. «κόσμος» αναφέρεται αρχικά σε κανόνες που διέπουν κοινωνικές και πολιτικές δραστηριότητες, π.χ. τους κανόνες που διέπουν τις διαδικασίες σύμφωνα με τις οποίες παίρνονται οι αποφάσεις του βασιλιά και των συμπολεμιστών του.

Εξάλλου η συσχέτιση κόσμου και τάξης, αρμονίας και κάλλους δεν ήταν γενικά παραδεκτή τον 6ο αιώνα π.Χρ. Αν ο κ. Γιανναράς είχε κάμει πληρέστερες και ακριβέστερες αναφορές στους προσωκρατικούς φιλοσόφους θα είχε πληροφορηθεί ότι για ορισμένους από αυτούς που είναι πολύ κοντά στην αρχαϊκή σκέψη όπως ο Ηράκλειτος και ο Αναξίμανδρος, η έννοια του κόσμου είναι συνυφασμένη με την ανταγωνιστική δράση αντιθέτων στοιχείων, όπως π.χ. το νερό και η φωτιά. Μάλιστα ο Αναξίμανδρος περιγράφει τη σχέση τους με όρους «ενοχής» και «επανόρθωσης».

Αν ο κ. Γιανναράς, που τόσο συχνά αλλά και τόσο αόριστα και συγκεχυμένα μιλάει για αρχαία ελληνική παράδοση, είχε συμβουλευτεί την κλασική Ιστορία της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας του Guthrie(π.χ. τ. Ι, σελ. 470) θα είχε αντιληφθεί πόσο απλοϊκοί και μονόπλευροι είναι οι χρησμοί του για τον όρο και την έννοια του «κόσμου». Είναι αξιοπρόσεκτο ότι οι χρησμοί αυτοί γύρω από τον «κόσμο» σε σχέση με το «κάλλος» και την «αρμονία», παρασύρουν τον κ. Γιανναρά σε αντιφάσεις γύρω από τον χαρακτήρα της «συλλογικότητας».

Ετσι, στη σελ. 40 δογματίζει ότι επειδή η «συλλογικότητα» πρέπει να συνιστά «κόσμον», οι κοινωνικές σχέσεις θεσμοποιούνται «συμβατικά» (από πού το ξέρει;) σε περισσότερο ή λιγότερο σταθερές «ιδρυματικές μορφές». Εντούτοις λίγο πριν, στη σελ. 38, είχε αποκαλύψει ότι «ο συλλογικός βίος πραγματοποιείται ως λειτουργία σχέσεων (;) δίχως προκαθορισμένα πέρατα και σταθερές». Είχε ακόμα αποκαλύψει ότι ο συλλογικός βίος είναι εμπειρία «ενός γεγονότος ελεύθερου από κάθε προκαθορισμό, δηλαδή “απολελυμένου”, απολύτου».

Σύμφωνα με το κείμενο αυτό, ο «συλλογικός βίος» δεν έχει σχέση με τον κόσμο, το κάλλος και την αρμονία και γι αυτό δεν έχει ανάγκη από «πέρατα» και «ιδρυματικές μορφές». Ο ορισμός του συλλογικού βίου ως «γεγονότος απολελυμένου» δεν ανταποκρίνεται βέβαια σε οποιαδήποτε κοινωνιολογική θεωρία, μαρξιστική, φονξιοναλιστική, εξελικτική) στρουκτουραλιστική ή άλλη, ούτε σε καμιά θεωρία ιστορικής ψυχολογίας ή κοινωνικής ιστορίας, όπως αυτές που αναπτύχθηκαν από τον J.P.Vernant και τον κύκλο του περιοδικού «Αnnales» και τους . L.Febvre, F.Braudel και άλλους που μελέτησαν τις «συλλογικές νοοτροπίες» (mentalites collectives) και τα σχετικά σταθερά κοινωνικά φαινόμενα, τα οποία χαρακτήρισαν ως «θεσμούς» (institutions). Τα «απολελυμένα γεγονότα» και οι «εμπειρίες» που αναφέρονται σ’ αυτά πιο πολύ συνδέονται με τις συγκινησιακές αντιδράσεις του κ. Γιανναρά και λιγότερο με οποιαδήποτε κοινωνιολογική θεωρία ή μέθοδο.

Εξίσου ιμπρεσιονιστικές, νεφελώδεις και άσχετες με οποιαδήποτε επιστημονική εξήγηση της μυθικής σκέψης, αν επηρεασμένες από τη μεταφυσική των αρχετύπων του Κ. Jung, είναι οι αποκαλύψεις του κ. Γιανναρά για τους μύθους και τη μυθική σκέψη. Στη σελ. 45 αποφαίνεται ότι η μυθική έκφραση, «συνήθως», (ευτυχώς όχι πάντα!) προσωποποιεί τις «νοητές» ή «απόλυτες» πραγματικότητες, χωρίς να υποβάλλεται στον κόπο να εξηγήσει στον αναγνώστη του γιατί πιστεύει πως οι «νοητές» ή «απόλυτες» πραγματικότητες υπάρχουν και ποιες ακριβώς είναι, δεδομένου ότι από τη σελ. 33 μαθαίνουμε πως είναι μόνο «δυνατότητες».

Οπωσδήποτε, σύμφωνα με τη σελ. 44, ο μύθος ερμηνεύει και αναπαράγει πράξεις και σχέσεις (σελ. 45) του χώρου των αισθητών, ενώ ο κ. Γιανναράς δέχεται ταυτόχρονα ότι η μυθική έκφραση «σημαίνει» τον τρόπο της παρέμβασης των νοητών στα αισθητά και τη δυνατότητα για την «οικείωση του απολύτου». Από τη σελ. 49, τέλος, μαθαίνουμε ότι πλάθοντας φανταστικά … πρόσωπα και γεγονότα, οι μύθοι εκφράζουν τον «άρρηκτο λόγο» (;) των «ακραίων εμπειριών του βίου» και προτείνουν λύσεις και απαντήσεις στα «έσχατα ερωτήματα» του ανθρώπου.

Από όλες αυτές τις αλληλοσυγκρουόμενες αποκαλύψεις για το μύθο και τη μυθική σκέψη μπορεί να συναγάγει ο αναγνώστης του βιβλίου του κ. Γιανναρά ορισμένα συμπεράσματα.

Ενα είναι ότι ο κ. Γιανναράς δεν είναι σε θέση να κατατάξει τους μύθους σε κατηγορίες, όπως το έκαναν πολλοί μελετητές πριν από αυτόν και πρόσφατα ο Μ.Untersteiner στο βιβλίο του La fisiologia del mito. Είναι φανερό ότι οι μύθοι οι οποίοι είναι απλώς αλληγορίες ή μεταφορές, π.χ. η αλληγορία του σπηλαίου στην Πολιτεία του Πλάτωνα αλλά και οι αλληγορίες που χρησιμοποιούσαν οι Σοφιστές, (π.χ. ο μύθος του Ηρακλή στις «Ωρες» του Προδίκου), οι Κυνικοί και διάφορες άλλες φιλοσοφικές σχολές του τέταρτου αιώνα π. Χρ., δεν είναι δυνατό να ερμηνευτούν όπως ερμηνεύονται οι εσχατολογικοί μύθοι που συμπληρώνουν τον Φαίδωνα, το Γοργία, την Πολιτεία και άλλους διάλογους του Πλάτωνα ή οι κοσμογονικοί μύθοι των Ορφικών, του Φερεκύδη και του Ησίοδου. Είναι επίσης φανερό ότι όλοι οι μύθοι δεν πλάθουν φανταστικά πρόσωπα. Φτάνει κανείς να θυμηθεί τους μύθους που αναφέρονται στον Αλέξανδρο ή τον Κωνσταντίνο Παλαιολόγο.

Η συσχέτιση μυθικής σκέψης και απόλυτου δείχνει την έμμεση επίδραση στον κ. Γιανναρά, παρά την κατά κόρο διατυμπανιζόμενη από τον ίδιο ελληνικότητα του στοχασμού του και την ταύτιση της «Δύσης» με τη «λήθη» του απολύτου και της ανεπανάληπτης «υπαρκτικής» εμπειρίας του «προσώπου» των εξωλογικών δοξασιών του γερμανικού ρομαντισμού του πρώτου μισού του δέκατου ένατου αιώνα (Schelling-Schlegel) και της σύγχρονης εξωλογικής φιλοσοφίας Jung, Heidegger κ.α.) για την υπεροχή της μυθικής «γνώσης» σε σχέση με την επιστημονική, επειδή με την πρώτη «ζούμε» το απόλυτο.

Δυστυχώς όμως, η μυθική γνώση όπως την ερμηνεύει ο κ. Γιανναράς μας «αποκαλύπτει» ένα «απόλυτο» εξαιρετικά ρευστό και νεφελώδες, γιατί άλλοτε ταυτίζεται με το «απολελυμένο γεγονός», άλλοτε με τις «νοητές πραγματικότητες», άλλοτε με κάποιες «απόλυτες δυνατότητες», άλλοτε με κάποιες ακραίες εμπειρίες προσιτές μόνο σε ένα «άρρητο λόγο», άλλοτε ταυτίζεται με την εμπειρία του απόλυτου, ως μοναδικού ανόμοιου και ανεπανάληπτου τρόπου.

Τελικά η μυθική σκέψη, όπως τη ζει ο κ. Γιανναράς μας οδηγεί, παρά την «υπεροχή» της σε σχέση με τον «ολοκληρωτικό λόγο» της επιστήμης και του λογικού, σε μια «νύχτα όπου όλες οι αγελάδες φαίνονται γκρίζες», για να θυμηθούμε τη φράση του Χέγκελ σε σχέση με την ενόραση των ρομαντικών.

Συνέχεια εδώ